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Pascal Ide, « Santé et sainteté. Distinguer pour mieux unir », Sources vives. Dieu nous guérit, n° 135 (septembre 2007), p. 49-65.

3) Cinq relations

Les quatre notions ont été distingués quant à leur essence. Mais elles sont vitalement unies dans l’existence. Articulons-les. Les relations existentielles entre salut et guérison, sainteté et santé – je parlerai ici principalement de la santé psychique – sont de distinction, hiérarchie, fondement, achèvement et purification ; et la vision juste requiert la prise en compte intégrale de ces cinq dimensions. La clé est fournie par la distinction opérée ci-dessus : le salut est à la guérison, la sainteté est à la santé, ce que la grâce est à la nature.

1. Distinction. Autres sont nature et grâce, autres sont la poursuite de la santé et la quête de la sainteté. Le médecin et le psychologue qui ont pour but d’aider le malade et la personne en souffrance, à recouvrer la santé et la paix, ne sont pas le père spirituel ou le starets qui conduit son « dirigé » vers l’union à Dieu. L’Écriture et la Tradition ont parfois employé, avec bonheur, la métaphore de la maladie et de la santé pour décrire l’œuvre du salut [1] ; la langue elle-même porte une trace de ces ressemblances (en italien, salute signifie « santé »). Il demeure que si l’on prend les termes dans leur sens propre, les deux plans doivent être distingués. Telle est la vérité soulignée par la position dualiste. En ce sens, il est d’abord essentiel de différencier les finalités propres à l’ordre de la santé et de la sainteté.
2. Hiérarchie. Nature et grâce ne sont pas seulement différentes, elles sont hiérarchisées. Précisément, la création a pour finalité la divinisation : l’homme est appelé à devenir « fils adoptif » (Rm 8,15) et « participant de la nature divine » (2 P 1,4). De même, la santé est pour la sainteté. La nébuleuse nouvelâgiste n’est rien d’autre qu’une religion de soi par soi pour soi, une récupération de la puissance curative du spirituel dans une culture occidentale malade de son narcissisme. De ce point de vue, chez le chrétien, une recherche qui placerait sa santé, l’apaisement de tous ses besoins au centre de sa quête courrait le risque d’une idolâtrie de soi et ferait oublier que l’essentiel n’est pas de mourir en bonne santé mais sauvé. Je songe ainsi à une personne qui, pendant de longues années, avait fait des dizaines et des dizaines de parcours de guérison sans grande efficacité : elle n’était pas sans me rappeler la femme hémoroïsse avant sa rencontre avec le christ (il est vrai que l’évangéliste Luc semblait plutôt rejeter la responsabilité sur ses confrères médecins…). Il est aussi utile de se souvenir que, depuis la perte de la justice originelle, la recherche d’une santé parfaite est vouée à l’échec : nous sommes mortels, nous sommes blessés. Si le premier point est évident (malgré les dénis aujourd’hui récurrents du vieillissement), il vaut la peine de préciser le second, concernant la santé psychique. Le foyer d’anarchie ne disparaîtra jamais totalement ; une Sainte aussi radicalement donnée au Christ que la petite Thérèse a connu, jusqu’à la fin de ses jours, des gestes d’agacement involontaires. Cela ne signifie bien entendu pas que le fidèle n’a pas à s’exercer (ascèse, en grec, signifie « exercice ») de plus en plus la vertu évangélique de douceur, mais que viser un état de total apaisement de toute passion et s’inquiéter de ne pas encore tout maîtriser serait anticiper le Ciel ou, pire, conduirait à une ataraxie (une indifférence, une disparition de toute affectivité) qui serait stoïcienne ou bouddhiste mais certainement pas chrétienne.

Jusqu’à maintenant, nous avons mis la nature et la grâce à distance pour éviter tout écrasement d’un plan sur l’autre. Il nous faut désormais les rapprocher, et cela de trois manières.

3. Fondement. L’homme sauvé est un homme sauvé. La grâce se fonde sur la création. La nature ne cause bien entendu pas la vie surnaturelle mais elle la conditionne. Elle en est le sujet ou le terrain, et la parabole du semeur nous rappelle que tous les terrains ne portent pas le même fruit (Mt 13,3s).

En ce sens, une plus grande santé facilite et favorise la poursuite de la sainteté. « Il est indispensable que les hauts dépassements ne fassent pas oublier la base essentielle, c’est-à-dire la structure psychologique valablement adulte, sur laquelle seule ils peuvent s’édifier valablement. La vie religieuse trouve son épanouissement le plus harmonieux dans une psychologie saine, débarrassée d’inclusions infantiles inconscientes [2] ». Celui dont la liberté a été « détruite » par la drogue [3] – et, plus généralement, par une addiction –, se découragera vite face aux exigences de l’Évangile. Le jeune qui, depuis des années, passe chaque jour de longues heures à écouter du hard rock peinera à la prière dont les premières conditions sont le silence et la vie intérieure. Une relation meurtrie aux différents membres de la famille ne facilitera guère, chez un candidat au sacerdoce ou un prêtre une relation ajustée à la mère Église, au père évêque, à ses frères prêtres [4]. « En me désencombrant de sentiments refoulés (la peur et la colère tout particulièrement) – témoigne Béatrix Lagier –, en guérissant de mes blessures morales et physiques, en grandissant, j’ai mûri dans ma foi et la voie s’est libérée pour accueillir le Seigneur. Ma santé physique est allée de pair avec ma santé morale et l’épanouissement de ma foi. La thérapie est vraiment pour moi une ouverture vers Dieu [5] ». Sans oublier que, si les blessures de l’intelligence sont moins douloureuses que les traumas affectifs, elles n’en sont pas moins aliénantes. Une raison nourrie par le marxisme conduit non seulement aux déviations de la théologie de la libération, mais, chez nous, à ces visions dialectiques de l’Église, opposant charisme et institution, peuple et hiérarchie, créativité de la base et stérilité de la tête (romaine). Chez le plus jeune qui se convertit, il n’est pas rare que le scientisme ambiant engendre un rejet massif de la raison, rejet qui précipite, par réaction, dans l’erreur contraire du fidéisme. Joseph Ratzinger, et le pape Benoît XVI à sa suite, rappelle volontiers que la raison purifie la religion et évite ainsi ses déformations pathologiques dont la plus tragique, aujourd’hui, est le fondamentalisme [6].

De ce point de vue, la vérité du psychologisme est de nous rappeler qu’une profonde connaissance de soi permet un plus grand ajustement de la relation à Dieu. Cela ne signifie nullement que chacun doive faire une psychothérapie ; en revanche, il appartient à chacun de traverser l’illusion (qui est notre commune condition originelle) pour accéder à une vérité sur soi jamais totalement acquise. Si, comme le dit avec force Christiane Singer, « ce qui rend le mariage si lumineux et si cruellement thérapeutique, c’est qu’il est la seule relation qui mette véritablement au travail [7]« , la relation avec le Tout-Autre devrait a fortiori « mettre au travail ». « La connaissance de nous-mêmes est le pain avec lequel il faut, dans cette vie de l’oraison, prendre tous les autres mets, si délicats qu’ils soient », disait une des plus grandes connaisseuses du chemin vers la sainteté [8].

4. Achèvement. Dans l’autre sens, la grâce assainit la nature. Le même Benoît XVI aime rappeler que le travail curatif fonctionne dans les deux sens. Si la raison purifie les fausses représentations de la religion, cette dernière, en retour, guérit des pathologies de la raison dont la pire est la sécularisation, la volonté de construire une vie et une vision du monde sans Dieu [9].

Certaines études statistiques gênent une sensibilité plus dualiste. Elles montrent que la foi religieuse influence positivement le bonheur [10] ou que la prière accroissait le sentiment de bien-être des personnes en souffrance [11]. Ce constat expérimental tient à différentes causes, certaines non-spécifiques – par exemple, les personnes croyantes pratiquantes ont l’occasion de rencontrer des personnes lors des offices religieux, ce qui diminue l’impression de solitude et accroît les relations, condition essentielle du bonheur [12] –, d’autres spécifiques – par exemple, le sentiment de contrôle accru sur le quotidien, cela par le biais de la foi en une Providence aimante [13]. Assurément, les faits demandent à être interprétés ; mais ils doivent d’abord être accueillis comme des données.

Ainsi que nous l’avons vu, la grâce exerce une fonction sanatrice, curative sur la nature. En effet, l’homme ne trouve pas son repos et son accomplissement dans le seul ordre du cosmos ou de l’histoire. Fait par Dieu, il est fait pour Dieu. Il est un pauvre constamment appelé à vivre au-dessus de ses moyens, de la richesse divine. Cette vérité entraîne une conséquence capitale pour l’anthropologie : si transcendante soit la grâce, elle s’inscrit en continuité avec notre nature. Contre la conception protestante de la justification, la foi catholique a toujours maintenu que la grâce divine métamorphose réellement le chrétien. De fait, la transformation – la puissance de changement présente dans l’Évangile – est l’un des thèmes centraux de la pensée de Benoît XVI [14].

Telle est la grande vérité que les parcours spirituels de guérison (la position a tendance plus spiritualiste) ont retrouvée. Je dis « retrouvée » car autant la tradition orientale jusqu’à aujourd’hui [15], que toute une tradition occidentale restée vive jusqu’au Moyen Âge [16] et plus sporadique par la suite, a su que la foi présente une valeur thérapique

L’on pourrait même suggérer l’hypothèse suivante (qu’il n’est pas possible de développer). La blessure se caractérise par trois mécanismes : la division, la fermeture et la répétition (défaisant les trois dynamismes de la personne saine : l’unification, l’ouverture, l’innovation) [17] ; or, les trois vertus théologales, fruit le plus immédiat de la grâce, mais aussi les grandes vertus évangéliques (sans rien dire des trois vœux), corrigent, rectifient ces mécanismes faussés : l’amour ouvre à nouveau et donc guérit de l’enfermement, du repli sur soi ; l’humilité de la foi unifie et réconcilie et guérit du durcissement ; l’espérance ou la confiance offre un avenir nouveau en permettant de s’abandonner à l’instant présent et donc guérit du découragement né de la réactivation permanente du passé et de la crainte angoissée de répéter les mêmes échecs dans le futur.

5. Purification. Une objection ne manquera pas de se lever, dans le droit fil des difficultés posées par la troisième position : à trop souligner la puissance médicinale de la grâce, ne risque-t-on pas de mesurer la présence de celle-ci à son efficacité (ce qui est le danger des mouvements pentecôtistes) ou, pire encore, de ne chercher l’union à Dieu qu’en vue de l’unité avec soi (ce qui est au cœur de la déviance new ager) ?

Il faut déjà distinguer entre l’essence même de la grâce et sa finalité. La théôsis (divinisation) change l’homme en profondeur : notamment elle libère sa liberté [18]. En revanche, son but est d’unir à Dieu, ce qui commande l’existence humaine : celui qui prie Dieu dans le seul but de recentrer ses énergies L’instrumentalise et manque d’ailleurs tôt ou tard sa finalité. C’est en ce sens que l’on peut entendre le commentaire de Joseph Ratzinger à propos d’une parole de Jung (« Les religions sont des systèmes de psychothérapie dans l’acception la plus stricte du terme ») : « Ce qui est exact dans ce que dit Jung et que Drewermann a repris ensuite, c’est que la religion a en soi des forces curatives, et qu’elle donne à des détresses et à des peurs originelles des réponses, et une aide pour les surmonter. Toutefois, si l’on ne considère la religion que comme un artifice psychothérapeutique, […] alors elle ne fonctionne plus. Car au bout du compte ces images sont identifiées comme non vraies et perdent leur force curative ». Au fond, « c’est là une propriété accessoire de la religion [19] ».

Par ailleurs, il serait erroné d’imaginer une sorte de corrélation linéaire entre la croissance spirituelle et la guérison intérieure. D’abord, ainsi que le soulignait le jésuite psychanalyste Louis Beirnaert, la sainteté n’est pas réservée à ceux « dont le cœur délivré est large comme les sables qui bordent la mer [20] ». Plus encore, le psychisme disgracié peut constituer un mystérieux appel à la grâce. Qu’il est difficile de parler de ce sujet, tant une parole sur la souffrance peut conduire à justifier l’injustifiable. Je dirais simplement que la grâce ne fait pas participer à Dieu en général mais au Christ, car, par elle, nous prenons part à la relation que le Fils a en propre avec le Père, dans l’Esprit-Saint (cf. Ga 4,4-7) [21]. Or, Jésus lui-même « a été rendu parfait » en apprenant « dans ce qu’il souffrit, l’obéissance » (He 5,7-8). Voilà pourquoi le disciple est aussi appelé à suivre le Christ dans son mystère pascal et vivre de l’esprit des béatitudes (cf. Mt 5,3-12). Dès lors, une blessure, une faiblesse chronique peut, dans l’humilité, accélérer la purification (la via purgativa) et, dans la confiance, conduire à une fécondité spirituelle a priori insoupçonnable, ainsi que Paul en fait l’expérience (cf. 2 Co 12,7-10). « L’angoisse – remarquait le cardinal Albert Vanhoye à propos de l’expérience du Christ décrite dans l’épître aux Hébreux , certes, éprouve l’espérance, c’est-à-dire qu’elle provoque la tentation d’y renoncer, mais donne du même coup la possibilité de l’enraciner et de la porter à sa perfection [22] ». Comment ne pas s’étonner de ce que les grands Saints du Carmel (et j’ajouterais volontiers le tertiaire de l’ordre carmélitain qu’était Jean-Paul II) ont tous manqué de l’affection d’un père ou d’une mère ?

Ce faisant, nous ne rendons pas les armes à la critique nietzschéenne qui soupçonne le christianisme d’un ressentiment à l’égard de la vie et de la santé. En effet, nous ne nions pas la supériorité ontologique de la santé sur la maladie qui en est la privation, mais la situons dans son ordre propre qui est celui de la nature. Or, dans l’ordre supérieur de la charité, les contraires d’un ordre inférieur peuvent s’harmoniser et trouver un sens indéductible d’en bas et inanticipable à partir du présent.

L’on peut rêver de professionnels, offres, ouvrages qui intégreraient les principes ici brièvement exposés – pour autant qu’ils soient valides. Si, de manière plus réaliste, l’on part de ce qui existe, je dirais qu’il s’agit plutôt de conjuguer la part de purification contenue dans les critiques constructives du psychologisme, la prudence et la patience soucieuse des médiations humaines de la posture dualiste, enfin l’audace de la posture que je qualifierai de spirituelle plus que de spiritualiste. La rencontre de personnes appartenant à cette dernière catégorie, mais aussi à la deuxième, me montre que, aujourd’hui, chez un certain nombre d’entre elles, ce souci d’équilibre, sans être formulé comme tel, se fait de plus en plus jour, par le désir effectif de formation, la prise en compte du long terme (le terme même de « guérison » tendant à se relativiser au profit de celui de « reconstruction »), la juste distinction des plans dans l’unité de l’homme et de sa destinée.

Pascal Ide

[1] Cf. Pascal Ide, « Le péché, maladie de l’âme », Coll., Le Mystère du mal. Péché, souffrance et Rédemption, sous la dir. de Marie-Bruno Borde, coll. « Recherches Carmélitaines », Toulouse, Éd. du Carmel, 2001, p. 411-430.

[2] Charles-Henri Nodet, « Névrose et vie religieuse », Praxis, Revue suisse de médecine, 1954, n° 32, p. 688 et 686.

[3] Cf. Tony Anatrella, La liberté détruite, Paris, Flammarion, 2000.

[4] Cf. Pascal Ide, « Dieu, mes parents et moi : quels rapports ? », Coll. sous la direction du P. Francesco Dubouix et de Véronique Condroyer, Un sens à ta vie, Paris, Le Sarment-Fayard, 2000, p. 86-96.

[5] Béatrix Lagier, Connaissance de soi et relation à Dieu, coll. « Chemins ouverts », Paris, DDB, 1996, p. 97. C’est moi qui souligne.

[6] Cf. notamment Discours au Grand Amphithéâtre de l’Université de Ratisbonne, mardi 12 septembre 2006.

[7] Christiane Singer, Éloge du mariage, de l’engagement et autres folies, Paris, Albin Michel, 2001.

[8] Sainte Thérèse d’Avila, Vie, ch. xiii, p. 131, cité par le Père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu, Venasque, Éd. du Carmel, 21988, au seuil de son chapitre sur « Connaissance de soi », p. 39-52.

[9] Cf. notamment le discours du 1er avril 2005 « L’Europe dans la crise des cultures » (en italien), Subiaco, Monastère de Sainte Scolastique, pour la réception du Prix Saint Benoît.

[10] Cf. C. G. Ellison, « Religious Involvment and Subjective Well-being », Journal of Health and Social Behavior, 32 (1991), p. 80-99.

[11] Cf. L. Teppers et al., « The Prevalence of Religious Coping among Persons with Persistent Mental Illness », Psychiatric Services, 52 (2001), p. 660-665. Cette étude fut menée auprès de 406 patients.

[12] Cf. R. A. Witter et al., « Religion and Subjective Well-being in Adulthood: A Quantitative Synthesis », Review of Religious Research, 26 (1985), p. 332-342.

[13] Cf. V. T. Dull, L. A. Skokan, « A Cognitive Model of Religion’s Influence on Health », Journal of Social Issues, 51 (1995), p. 49-64.

[14] Entre avril 2005 et avril 2007, le substantif « transformation » et les mots de même racine sont présents plus de 270 fois dans ses différentes prises de parole.

[15] Cf. notamment les ouvrages de Jean-Claude Larchet. Dans une vaste bibliographie, on peut individualiser les livres suivants, tous édités au Cerf, coll. « Théologies » : Thérapeutique des maladies spirituelles, 42000 ; Théologie de la maladie, 32001 ; Thérapeutique des maladies mentales. L’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles, 1992 ; L’inconscient spirituel, 2005.

[16] Cf. par exemple Saint Bonaventure, Breviloquium, trad. L. Mathieu, Paris, Éd. Franciscaines, 1967, chap. 6 : « Les remèdes sacramentels ».

[17] Je me permets de renvoyer à Pascal Ide, Mieux se connaître pour mieux s’aimer, Paris, Fayard, 1998, 1ère et 2ème parties.

[18] Cf. les développements et les références chez Hans Urs von Balthasar, La Dramatique divine. III. L’action, trad. Robert Givord et Camille Dumont, Namur, Culture et Vérité, 1990, p. 341-356.

[19] Cardinal Joseph Ratzinger, Le sel de la terre. Le christianisme et l’Église catholique au seuil du troisième millénaire. Entretiens avec Peter Seewald, trad. Nicole Casanova, Paris, Flammarion/Le Cerf, 1997, p. 22 ; cf. aussi p. 35.

[20] « La sanctification dépend-elle du psychisme ? », in Études, tome 266, juillet 1950, p. 64. Cf. l’important article de Joseph de Tonquédec, art. « Anormaux (Sanctification des) », in Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, 1937, vol. 1, col. 678-689.

[21] Cf. Luis Ladaria, Antropologia teologica, trad. Giuseppe Occhipinti et Carmelo Dotolo, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1995, p. 425-444.

[22] Albert Vanhoye, Le don du Christ. Lecture spirituelle, coll. « Christus », Paris, Bayard, 2005, p. 40.