Chapitre 3
La miséricorde dans l’Ancien Testament
Nous avons vu que le Christ révèle la miséricorde du Père. Mais qu’est-ce que la miséricorde ? Une première approche en a été tentée au n. 3, § 3 ; ce n’était toutefois qu’une ébauche. Et pour en creuser l’essence, le détour par l’Ancien Testament apparaît indispensable.
A noter qu’ici aussi le numéro est unique, mais qu’il est plus long et plus difficile de lecture. Notamment le plan que nous proposerons peut être discuté, car certains § semblent plus juxtaposés que coordonnés.
1) Intention (§ 1)
a) Importance
Pourquoi remonter à l’Ancien Testament ? Si l’on fait une entorse à l’ordre chronologique par ce retour en arrière, l’ordre d’exposition logique se trouve plus profondément respecté : en effet, on ne peut comprendre pleinement ce qu’est la révélation de la miséricorde dans le Nouveau Testament que si on en perçoit tout l’enracinement et toute l’épaisseur (les préparatifs) vétéro-testamentaires. Plus précisément, le Saint-Père nous donne deux raisons qui se complètent :
– La miséricorde est d’abord un concept, et même un mot qui, nous dit Jean-Paul II, « dans l’Ancien Testament, […] a une longue et riche histoire ».
– Mais le concept se fonde lui-même sur une réalité, en l’occurrence une expérience unique qui est celle que le Peuple de l’Ancienne Alliance a fait de Dieu.
Il ne faut jamais oublier que, comme l’affirmait un jour le Pape Pie XI, « nous sommes spirituellement des sémites ». Dans le Nouveau Testament, le juif Jésus s’adressent à d’autres juifs, présupposent tout cet arrière-fond de culture juive, même si, bien évidemment, sa mission et son évangile (sa bonne nouvelle) traverse les âges et les pays et est assimilable par tous les hommes. Mais il ne nous est pas demandé de connaître le détail de la culture juive ; il ne nous est pas demandé de connaître la première partie de la Bible, l’Ancien Testament.
b) Ordre de son exposé
Le principe est livré par les membres de phrase en italiques (ce qui souligne bien entendu le plus important) : le Peuple d’Israël a fait une expérience particulière de la miséricorde de Dieu. C’est de là qu’il faut partir.
Jean-Paul II nous donne ici une passionnante leçon de choses qu’une phrase d’Aristote pourrait bien éclairer. Ce philosophe dit en effet que le mot est signe de l’idée et que l’idée à son tour est signe du réel. Par exemple, quand je dis « chien », ce mot renvoie à une idée intérieure qui est celle de « chien » (et qui ne se réduit pas au mot, car celui n’est que l’expression, la manifestation de cette idée. L’idée, elle naît dans le silence émerveillé de la connaissance. Or, justement, je n’ai l’idée de chien que par ce qu’il existe une réalité qui est le chien. Et c’est elle qui vient féconder mon esprit et me donne de connaître.
On comprend donc que le plus important n’est bien sûr pas le mot, ni même l’idée mais ultimement la réalité que l’idée comme le mot expriment. D’où deux dangers différents, l’un relatif aux mots et l’autre relatif aux idées : celui de s’arrêter au clinquant des mots, jouir du brillant des formules sans s’inquiéter de la valeur du contenu et même de sa vérité. Bref, c’est parler pour ne rien dire ou s’écouter parler. Le second danger est de s’arrêter à l’analyse des idées et de ne pas revenir assez souvent au réel pour les vérifier. C’est le défaut typique du cérébral.
Appliquons ce principe très général et capital à la manière dont Jean-Paul II s’y prend pour savoir ce qu’est la miséricorde :
– Il ne néglige pas le mot, puisqu’il fait une longue analyse des différents termes désignant la miséricorde (cf. note 52). Mais il est significatif que ce soit dans une note, si longue soit-elle.
– Il se penche sur l’idée, c’est-à-dire sur les textes. Mais ce qu’il interroge d’abord et derrière les textes, c’est l’expérience d’Israël. Il ne s’attarde pas d’abord à citer en long les textes mais à en saisir le cœur.
Et Jean-Paul II donne une ébauche de plan des premiers § dans la dernière phrase : cette expérience est à la fois communautaire et individuelle.
2) Exposé (§ 2 à 12, milieu)
Qu’est ce qu’enseigne l’Ancien Testament sur la miséricorde de Dieu ?
a) Le fait
Le peuple d’Israël a fait l’expérience de la miséricorde de Dieu. Double est cette expérience : communautaire et individuelle.
1’) Expérience communautaire de la miséricorde (§ 2 et 3)
a’) Preuve (§ 2)
Le peuple de l’Ancienne Alliance faisait l’expérience de la miséricorde en y faisant appel lorsqu’il prenait conscience de ses différentes infidélités. Jean-Paul II le montre à partir d’un certain nombre de textes essentiels pour notre thème et aussi dans l’économie générale de l’Ancien Testament.
Je vous inviterais volontiers à cette occasion à reprendre avec votre Bible tous les passages dont ce chapitre donne les références en note et à les lire soigneusement, les enchâssant, les articulant ensemble : cela équivaudra à un véritable parcours de théologie biblique. Certes il sera partiel, comme toutes les lectures de l’Écriture Sainte, mais il vous permettra de la traverser à partir d’un des thèmes les plus décisifs pour sa compréhension. Vous pourrez par la même occasion vérifier toute la profondeur de l’axiome d’origine jésuite fortement rappelé par le Concile Vatican II : « L’étude de l’Écriture est comme l’âme de la théologie » (Dei Verbum, n . 24)
b’) Précision (§ 3)
Qu’est-il dit de la miséricorde dans ces différents passages ? La miséricorde qui est reliée au péché (c’est la première relation qui est tissée) est aussi corrélée à l’amour que Dieu a pour son peuple. Cette relation est la suivante : la miséricorde est un amour plus fort que le péché du peuple.
2’) Expérience individuelle de la miséricorde (§ 4)
Le peuple d’Israël a aussi fait une expérience individuelle de la miséricorde de Dieu. En effet, le fils et la fille d’Israël s’adressent à la miséricorde de Dieu pour son péché ou un mal moral (là encore on perçoit combien la miséricorde a d’abord trait au mal, au manque) : et Jean-Paul II de citer les trois cas exemplaires de David, Job et Esther. Or, le péché et le mal moral subi sont des réalités éminemment personnelles.
Ainsi le Saint-Père nous immunise contre la tentation de réduire le mal à sa seule dimension collective (les structures de péché) et matérielle (oppressions, aliénations économiques, etc…) réduisant la miséricorde à s’exprimer en libération politique ou économique. Nous allons y revenir maintenant :
3’) Origine de cette double expérience (§ 5 et 6)
La source de cette double expérience est l’épisode de l’Exode. C’est la thèse qu’énonce la première phrase du § 5. Pour le montrer, il faut partir de ce que vient d’établir le § 3 : la miséricorde intègre misère et amour de Dieu (c’est aussi ce que nous dit l’étymologie tant française que latine : miséricorde vient de miser, la misère, le malheur et cor, cœur). Or il y a deux misères :
Une première est subie (§ 5, à partir de : « le Seigneur… »). Dieu a délivré son peuple de l’esclavage de la terre d’Égypte en l’amenant en exode. Or, il a agi ainsi par amour et par compassion, nous enseignent les prophètes. Et c’est là que vient s’enraciner la confiance d’Israël lors des circonstances tragiques. C’est donc que l’Exode est bien pour Israël l’expérience fondamentale (au sens littéral de « fondement ») de la miséricorde de Dieu.
Une seconde misère est agie, donc plus radicale (§ 6) : Le peuple d’Israël a péché durant son Exode, notamment lors de l’épisode du veau d’or. Or, Dieu triompha de cette rupture d’alliance en manifestant sa patience et sa fidélité. Et ici de même le peuple d’Israël revient toujours à cette expérience quand il doit demander pardon.
En conclusion (§ 7, première phrase) : le Peuple de l’Ancienne Alliance a donc fait l’expérience de la miséricorde de Dieu à partir de l’épisode décisif de l’Exode.
Cette distinction des deux sortes de misère renvoie à une distinction encore plus fondamentale, très classique et éclairante entre les deux grandes espèces de maux existantes : le mal dit de la faute, qui est un mal voulu, autrement dit, le péché ; et la mal de la peine, qui est un mal subi passivement, par exemple une maladie. Notre tendance habituelle est de réduire soit le premier au second, c’est à dire la faute à la peine subie : c’est la fuite systématique des responsabilités (« Je n’y peux rien, c’est mon caractère ») ; soit le second au premier, c’est à dire tout mal subi à une faute : c’est la culpabilisation à outrance (« C’est de ma faute s’il a eu son accident », l’utilisation perverse de la notion de justice immanente, etc…). En fait, certaines peines sont la conséquence du péché (par exemple, l’amende est la conséquence logique du stationnement gênant ou interdit), mais pas toujours (un rhume n’est pas un signe de sanction divine !).
Notons aussi combien l’importance est décisive pour former un peuple mais aussi un individu : c’est en se rappelant les hauts faits de Dieu qu’Israël a pu prendre pleine conscience de sa vocation et aussi tenir lors de l’épreuve, comme l’exil à Babylone. Cela montre combien il est important pour nous quand survient la difficulté, le « désert », de faire jouer notre mémoire pour ne pas désespérer : si Dieu a agi ainsi envers nous, il ne peut nous abandonner. Car il est fidèle éternellement.
b) Contenu de l’expérience (§ 7 à 12, milieu)
Qu’a expérimenté le peuple d’Israël ? Si on se fie au début du § 9, il faut dédoubler le contenu :
1’) Première expérience (§ 7 et 8)
La miséricorde est un « attribut » de Dieu.
– Thèse (§ 7, première phrase qui fait aussi transition par la même occasion, résumant ce que la première partie du numéro a montré) Dieu est vu comme un Dieu de miséricorde.
– Première manifestation de la miséricorde de Dieu (§ 7, fin) : elle est vue comme amour. En effet, Dieu est vu comme père ou époux ; et on sait combien les relations entre époux ou entre parents et enfants sont par excellence signes d’amour.
– Seconde manifestation de la miséricorde de Dieu (§ 8) : elle est vue comme fidélité et générosité malgré l’infidélité continuelle de son peuple.
2’) Seconde expérience (§ 9 et 10)
La miséricorde est le contenu, l’essence même de la relation entre Dieu et son peuple :
a’) Thèse (§ 9, première phrase)
Avant nous avons vu la miséricorde du côté de Dieu ; maintenant nous la voyons comme relation intime entre Dieu et son peuple.
b’) Preuve (§ 9, fin et § 10)
Une première approche montre une certaine diversité (§ 9, fin et note 52) :
Cette diversité qui est richesse est particulièrement évidente au plan terminologique. La très intéressante note 52 le montre bien. Elle analyse les différents termes hébreux désignant la miséricorde.
3’) Conséquence : miséricorde et justice (§ 11 et 12)
Jean-Paul II tire une conséquence la relation de la miséricorde et de la justice. Tout d’abord il y a un primat de la miséricorde sur la justice (§ 11, début). En effet, l’amour est premier : il est à la fois au fondement, la condition de la justice et en même temps son but (Jean-Paul II dit que la « justice est au service de la charité »). On pourrait donc dire que la miséricorde déborde la justice tant par l’origine que par la fin. Un signe en est l’usage du terme justice par les prophètes et les psalmistes qui en arrivent à identifier justice et miséricorde. Mais le Saint-Père ne justifie pas cette intuition très forte et très traditionnelle, car il le fera au numéro suivant, § 6 et surtout au n. 14, § 4 et 5.
Ensuite, miséricorde et justice ne s’opposent pas mais sont différentes (§ 11, à partir de « La miséricorde diffère… » et § 12) :
La première raison est fondée sur la création (§ 11, fin). La racine des relations entre justice et miséricorde est dans le mystère de la création. Mais la justification de cette thèse très clairement affirmée reste très allusive. Il faut donc reconstruire son raisonnement au risque d’extrapoler. La création implique un don et est de ce fait le fruit de la miséricorde; or, l’amour ne peut s’opposer à ce qui est donné. Par ailleurs, on vient de voir que la justice est postérieure à la miséricorde, donc au don de la création. On voit alors qu’il ne peut y avoir d’opposition entre miséricorde et justice, à cause même de la nature de l’amour de Dieu qui est fidèle et exclusion du dégoût (selon la belle citation de Sagesse faite dans le texte).
La seconde raison est fondée sur l’élection (§ 12, jusqu’à « …eschatologique »). Or, les mystères de la création et de l’élection sont corrélés. L’objection qui vient aussitôt est que l’élection s’oppose à la création comme particulier à universel. Mais c’est oublier toutes les affirmations universalistes qui traversent l’Ancien Testament et dont Jean-Paul II nous donne un échantillon.
c) Remarque : le vocabulaire de la miséricorde dans l’Ancien Testament
1’) Noms essentiels
L’Ancien Testament emploie surtout deux termes tout à fait essentiels : hésed et rahamim.
a’) Hesed (§ 1 et 2)
La signification du terme est la bonté et la fidélité entre deux personnes. Cette fidélité est à la fois réciproque et fidélité par rapport à soi-même. Enfin, cette relation entre les deux personnes peut présenter un caractère moral autant que juridique (du fait de l’engagement des deux partis).
Appliqué à Dieu, le terme désigne alors hesed la fidélité de Dieu à l’égard de son peuple. Or, la relation de Dieu à son peuple s’exprime dans l’Alliance. Celle-ci est donc le lieu d’expression de sa fidélité. Cette Alliance a un double contenu moral et juridique du fait de l’engagement d’Israël.
Mais Israël a plusieurs fois rompu le contrat d’Alliance : la première fidélité, celle qui est réciproque, a donc été brisée. Et pourtant Dieu est demeuré fidèle. Cela dévoile la seconde face de la fidélité que recèle le sens de hésed, à savoir la fidélité de Dieu à lui-même.
b’) Rahamim (§ 3 et 4)
La signification du terme (§ 3) est plus féminine et plus affective. Rahamim, en effet, vient de rehem, sein maternel et désigne donc l’amour maternel pour ses enfants, avec tout ce que cela implique comme gratuité (unilatérale), comme don de soi qui n’est pas commandé par un contrat ou un engagement réciproque.
| Hesed | Rahamim | |
| Symbolique sexuée | Masculin | Féminin |
| Relation à l’autre | Réciprocité | Unilatéralité |
| Gratuité | Bienveillance qui n’exclut pas le contrat | Au-delà de toute contrainte juridique, pur don de soi |
Appliqué à Dieu (§ 4), le terme vétérotestamentaire attribue à Dieu cette tendresse toute maternelle. La note en donne différents exemples.
c’) Synthèse (§ 5 et 6)
Ces deux termes ont ceci de particulier qu’ils présentent un « aspect anthropomorphique originaire », c’est-à-dire qu’ils trouvent leur premier sens (leur sens originaire) dans l’expérience de l’amour humain, dans la psychologie. Ausi ces termes gardent-ils une saveur anthropomorphique quand on les applique à Dieu. Mais ils sont plus à même de dire la miséricorde qui est l’amour au contact du mal. Il s’y joint d’ailleurs un troisième terme pour confirmer ce sens.
Les deux dernières phrases du § 5 ajoutent que la traduction grecque de l’Ancien Testament (ce que la note appelle la version des Septantes, car une légende veut que 70 traducteurs séparés ont en 70 jours fait des traductions de l’Ancien Testament en grec absolument identiques les unes aux autres, ce qui est proprement miraculeux) est moins riche que l’original hébreu. Mais le Nouveau Testament construit sur la richese de l’Ancien Testament hébreu.
2’) Noms secondaires (§ 6, fin et § 7)
D’autres noms, de moindre importance, désignent la miséricorde. Nous avons déjà vu à la fin du § 6 le terme de hanan qui a un sens plus large. Le § 7 passe rapidement en revue trois autres termes : hamal, hus et emet.
3’) Une seconde approche montre la convergence « vers un contenu fondamental unique » (§ 10)
En fait, Jean-Paul II nous le dit mais ne nous explicite pas la nature de ce contenu (il ne le fera qu’en partie aux § suivants en relation avec la justice) : ce sera le fruit de la réflexion du Nouveau Testament. Il note juste que la miséricorde concerne l’homme (c’est pour cela que nous plaçons ce § 10 dans le prolongement du § 9). A preuve l’Ancien Testament décrit deux attitudes de l’homme face à la miséricorde : y faire appel et en rendre grâce quand elle est reçue.
3) Conclusion et transition (§ 12, fin)
La révélation de la miséricorde par le Christ dans le Nouveau Testament se fonde sur ce que l’Ancien Testament a dit et préparé. Et il est passionnant de voir quelles pierres d’attente s’y trouvent que signent les blancs dans les explications du Saint-Père : notamment sur la nature de la miséricorde et sur sa relation avec la création.
Chapitre 4
La parabole de l’enfant prodigue
Après le passage obligé et enrichissant de l’Ancien Testament, Jean-Paul II va maintenant approfondir grâce au Nouveau Testament ce qu’est la miséricorde du Père, la nature de cette miséricorde de Dieu. Par la même occasion, se trouvera confiné une nouvelle fois que le Père est vraiment riche en miséricorde. Le chapitre se développe en deux numéros.
1) Introduction : intention de ce chapitre (n. 5, § 1 et 2)
Le Saint-Père assure la transition avec le chapitre précédent : au total c’est tout le passage de l’Ancien Testament à la nouvelle Alliance et leur articulation qui est ici en jeu. Or, celle-ci comporte une double face : continuité et rupture, nouveauté.
a) La continuité de l’Ancien Testament au Nouveau Testament (§ 1)
Dès le début du Nouveau Testament, l’enseignement de l’Ancienne Alliance est repris : la miséricorde de Dieu est chantée. En effet, le thème de la miséricorde est central dans les deux premiers cantiques qui ouvrent l’Évangile, et en l’occurrence l’Évangile de l’enfance, dès avant la naissance du Christ : le Magnificat de Marie et le Benedictus de Zacharie [1]. Les notes montrent que les deux visages plus maternel et plus masculin de la miséricorde développés par les deux mots principaux désignant la miséricorde (hesed et rahamim) se retrouvent dans les deux cantiques.
b) La nouveauté du Nouveau Testament (§ 2)
L’enseignement du Christ sur la Nouveau Testament présente une double particularité ou nouveauté par rapport à celui donné avant : la simplification et l’approfondissement. Et cela est surtout net dans la parabole de l’enfant prodigue. C’est là son appellation classique, même si elle est discutable, car elle ne prend pas en compte le second fils dont la présence est aussi importante que celle du premier si on veut tirer tout l’enseignement de cette parabole ; mais cette appellation habituelle est d’autant plus justifiée que Jean-Paul II portera toute son attention sur le premier fils dans sa relation à son père puisque son but n’est que de montrer la miséricorde du Père, pas faire l’exégèse de toute la parabole et de là l’exposé de la relation de Jésus avec les Gentils et les Juifs : en effet, le fils aîné symbolise le pharisien au respect rigide de la Loi qui n’a pas su reconnaître tout l’amour du Père, la nouveauté de sa révélation, bien qu’ayant toujours demeuré avec lui.
Notez dans la dernière phrase une confirmation de la méthode de Jean-Paul II : plus s’attacher aux réalités qu’aux mots qui ne sont que les serviteurs de la connaissance. Cela est d’autant plus urgent que cette parabole nous parle constamment de la miséricorde sans jamais employer le terme (cf. aussi § 6, première phrase). Et c’est là d’ailleurs une nouvelle différence avec l’Ancien Testament. Présence plus verbale de la miséricorde dans l’Ancien Testament, présence plus réelle de celle-ci dans le Nouveau Testament.
2) L’enseignement de la parabole sur la miséricorde (§ 3 à la fin du n. 6)
Jean-Paul II va décrire successivement les comportements du fils prodigue puis du père : le premier nous montre d’une part la condition de la miséricorde, ce qui l’appelle et d’autre part les relations existant entre justice et miséricorde ; l’attitude du père, quant à elle, nous fait entrer de plein pied dans l’essence de la miséricorde.
Ce faisant, Jean-Paul II se contente de suivre le déroulement linéaire de la parabole.
a) Le comportement de l’enfant prodigue dans son éloignement (fin du n. 5)
1’) Et d’abord dans son état de séparation (§ 3 et 4)
Il présente un double aspect : l’un volontaire (actif) et l’autre subi (passif) ; les deux représentant une véritable misère rappelant les deux visages de la misère déjà décrits plus haut par Jean-Paul II : celle du péché et celle de la peine.
a’) La rupture volontairement consommée (§ 3, début)
C’est elle que raconte le début de la parabole : abandon de la maison paternelle et vie dépravée. Or, ce péché ne lui est pas propre mais d’une part, il existe chez l’homme de tous les temps ; en particulier, ce fut le péché d’Adam qui perd l’héritage donné par Dieu (en quittant la maison du Père). Et il est extrêmement profond de voir dans cette parabole une reprise du récit de la chute, piste que Jean-Paul II ne développe pas et ne fait que suggérer en passant.
D’autre part, ce péché est similaire au péché d’Israël rompant l’alliance d’amour avec Dieu. Donc la parabole de l’enfant prodigue peut se lire comme histoire aussi bien de toute l’humanité que du peuple élu.
b’) L’état de rupture subi et la misère qui en est la conséquence (§ 3, à partir de « Le fils… » et § 4)
Après la lecture du texte qui insiste sur la misère matérielle (§ 3, fin), Jean-Paul II commente (§ 4). Nous allons développer pour en montrer toute la profondeur.
Jean-Paul II distingue les deux types de bien que l’enfant prodigue avait en partage dans la maison de son père : les biens matériels et le bien spirituel de sa dignité de fils. Or, pour être infiniment plus précieux, ce second bien est plus caché. C’est pour cela que le fils ne s’était pas rendu compte de ce qu’il avait perdu avant même de dilapider son patrimoine, à savoir sa dignité de fils. De ce point de vue, l’attitude du fils aîné est révélatrice, car lui aussi ignorait le bonheur d’être dans la maison paternelle (« Mais ne sais-tu pas que tout ce qui est à toi est à moi ? »).
D’où la double misère de l’enfant prodigue : matérielle et spirituelle. Mais, de même qu’il n’avait pas primitivement conscience de son bien spirituel, de même ne perçoit-il pas immédiatement la profondeur de sa misère qui est le « caractère filial gâché ». Cependant, mystérieuse fécondité du dépouillement matériel, cette misère va être pour le fils l’occasion de redécouvrir le bien de sa dignité de fils. Car elle demeure présente, mais voilée, cachée, dit Jean-Paul II. Pourquoi ? Il ne le dit pas, mais c’est là une intuition patristique profonde : l’homme porte gravé en sa mémoire et au plus profond de son être le souvenir de sa création à l’image et à la ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, v. 26).
2’) Ensuite, la décision du retour (§ 5 et 6)
a’) Exposé (§ 5)
Maintenant on voit s’éveiller dans le cœur de l’enfant prodigue le sens de la misère spirituelle qui est la conscience de la dignité perdue de fils.
C’est en effet ce que montre sa prière : l’enfant prodigue y dit sa double misère, matérielle (sa faim) sans doute ; mais aussi et d’abord, qu’il ne mérite plus d’être appelé fils mais mercenaire. Cette dernière conscience est elle-même double : celle du bien spirituel de la filiation et celle de la perte. Or la misère physique est l’occasion mais non le contenu essentiel de la prière. Il y a une pédagogie du besoin matériel à l’égard de la soif spirituelle.
Quel riche enseignement pour nous ! Combien souvent le chemin de notre retour à Dieu passe aussi par ce dépouillement matériel (maladie, épreuve financière, etc…) qui nous redonne soudain le sens de l’essentiel et du relatif. De même, n’ayons pas honte de crier vers Dieu d’abord pour nos demandes matérielles. Jésus, véritable visage de la miséricorde du Père, a-t-il jamais refusé une seule demande qui lui était faite ? Il sait bien comment l’homme est fait et qu’il ne peut que petit à petit s’élever des besoins matériels aux spirituels : c’est là une loi de la nature humaine. Et toutes ses paraboles le montrent très attentifs à partir des humbles images journalières pour hisser l’esprit de l’homme vers le Père.
b’) Conséquence : les relations de la justice et de la miséricorde (§ 6)
La thèse, énoncée par les deux premières phrases est que cette parabole décrit la relation de la justice et de la miséricorde avec grande précision.
Le reste du § 6 l’établit.
- Principe (troisième phrase) :
Pour le montrer, Jean-Paul II présuppose ce qu’il a dit dans le numéro précédent (§ 11) mais qu’il approfondit considérablement.
Jean-Paul II résume cette relation en une phrase : « l’amour se transforme en miséricorde lorsqu’il faut dépasser la norme de la justice, précise et souvent trop stricte ». Autrement dit, miséricorde et justice sont donc toutes deux des expressions de l’amour et différent en ceci : la justice est l’amour donné selon la stricte mesure et la miséricorde selon la surabondance, la gratuité dépassant la mesure.
Avant de poursuivre, illustrons cette doctrine capitale avec un texte de S. Thomas qui lui donne une singulière profondeur. Il y montre en quel sens la miséricorde précède toujours l’ordre de la justice.
« En effet, Dieu ne peut pas faire quelque chose qui ne soit pas conforme à sa sagesse et à sa bonté, et c’est de cette manière, comme nous l’avons dit que quelque chose est dû à Dieu. De même, quoi qu’il fasse dans les créatures, il le fait toujours selon l’ordre et la mesure convenables; c’est en quoi consiste la raison de justice. Et ainsi est-il nécessaire qu’en toute œuvre de Dieu se rencontre la justice.
« Mais l’œuvre de la justice divine présuppose toujours une œuvre de miséricorde et se fonde sur elle. Car rien n’est dû à la créature, si ce n’est en raison de quelque chose qui préexiste en elle, ou que l’on considère tout d’abord en elle; et si cela est dû à la créature, ce sera en raison d’un présupposé encore antérieur. Ne pouvant aller ainsi à l’infini, on doit arriver à quelque chose qui dépend de la seule bonté de la volonté divine, laquelle est la fin ultime. Comme si l’on disait qu’avoir des mains est dû à l’homme en vue de son âme raisonnable ; avoir une âme lui est dû pour qu’il soit un homme, mais être un homme, cela n’a pas d’autre raison que la bonté divine. En toute œuvre de Dieu apparaît donc, comme sa racine première, la miséricorde. La vertu de ce principe se retrouve dans tout ce qui en dérive, et même là elle agit plus fortement, comme la cause première a une influence plus forte que la cause seconde. Pour cette même raison, quand il s’agit de ce qui est dû à quelque créature, Dieu, dans sa surabondante bonté, dispense des biens plus que n’exige la proportion de la chose. En effet, ce qui sera suffisant pour observer l’ordre de la justice est au-dessous de ce que confère la bonté divine, laquelle dépasse toute la proportion de la créature [2] ».
Retenons donc bien que la justice ne s’oppose pas à l’amour mais en est l’expression mesurée. Par ailleurs, la miséricorde n’est pas un à côté de la justice, mais n’existe que si la norme de la justice est remplie. Par exemple, faire de l’apostolat avec un main d’œuvre bénévole en coulant le marché (cassettes vendues à prix coûtant, etc…) et les autres entreprises qui l’occunet et ont besoin de payer leurs employés est oublier l’ordre de la justice. De même un père de famille qui passerait son temps à distribuer généreusement son argent et son temps sans en garder assez pour sa femme et ses enfants ne ferait pas œuvre de miséricorde, car il oublierait ses devoirs de justice.
Une bonne illustration de la relation justice – miséricorde est livrée par la parabole des ouvriers de la onzième heure : les ouvriers de la première heure ne sont pas privés de ce qui leur est dû en justice ; quant à ceux de la onzième heure, ils sont payés au-delà, selon la mesure débordante de la miséricorde. Et le maître de la vigne n’a pas d’autre raison à avancer que sa bonté et la gratuité de sa générosité. Rappelons seulement le mot si profond de Pascal : « Je voudrais savoir d’où cet animal (l’homme) qui se reconnaît si faible a le droit de mesurer la miséricorde de Dieu et d’y mettre les bornes que sa fantaisie lui suggère [3] ».
- Application à la parabole (fin du §) :
Or, l’enfant prodigue a conscience qu’il ne peut revenir dans la maison paternelle qu’à titre de mercenaire, et non comme fils. En effet, il a dilapidé les biens matériels que son père lui avait donnés et il doit essayer dans la mesure du possible de les retrouver. Or, c’est
b) Le comportement du père de l’enfant prodigue (n. 6)
1’) Thèse (§ 1, première phrase)
Le père de l’enfant prodigue nous dit la miséricorde du Père.
2’) Preuve : le fait de la miséricorde (§ 1, fin et 2)
Le raisonnement est très clairement posé par Jean-Paul II : « la figure du père de famille nous révèle Dieu comme Père » : c’est en effet tout le sens, toute la finalité de l’analogie de la parabole. Or, « le comportement du père de la parabole » retrouve « les différents aspects de la vision vétérotestamentaire de la miséricorde ». En effet, son attitude intérieure se traduit par sa manière d’agir. Et celle-ci nous livre une synthèse nouvelle de ce que l’Ancien Testament dit de la miséricorde. Pour le montrer, rappelons-nous que celle-ci intègre deux aspects complémentaires : l’effectif et l’affectif.
a’) La miséricorde effective ou la fidélité (hesed) (§ 1, fin)
Or, en premier lieu, « le père de l’enfant prodigue est fidèle à sa paternité », donc à son amour pour ses fils. Une double preuve est donnée par son attitude extérieure qui, on l’a dit, est signe de son attitude intérieure : la promptitude de son accueil et plus encore, la fête (en effet, la fête est signe de la joie intérieure ; et la joie est le fruit de la présence de celui que l’on aime et qui est donc toujours aimé ; c’est donc que le fils est toujours aussi chéri de son père qui lui est demeuré fidèle).
b’) La miséricorde affection ou la pitié (rahamim ) (§ 2)
En effet, il est dit que le père fut pris de pitié ce qui est une affection, un sentiment profond ; et plus loin, on voit un autre sentiment l’envahir, une joie immense. Or, cette attitude est le fruit : certes de sa générosité mais aussi, plus profondément, de ce que le bien de la dignité de son fils est sauvé. Cette joie est le signe de la présence de ce bien toujours là.
- Bonaventure, saint franciscain qui a vécu au treizième siècle, lisait dans l’émotion du père de l’enfant prodigue toute la bonté de Dieu et l’éclairait par la parole du Cantique des Cantiques 2, v. 6 : « son bras était sous ma tête, sa droite l’embrassait ». (ce en quoi il voyait aussi une prophétie et une allégorie de l’Incarnation par laquelle le Fils embrasse la nature humaine).
Un signe en est qu’intentionnellement, la parabole de l’enfant prodigue se trouve réunie dans le même chapitre 15, à deux autres paraboles ayant aussi trait à la miséricorde : on les appelles d’ailleurs « les trois paraboles de la miséricorde ». Mais ces autres paraboles mettent en relief la même joie et ont pour objet la fidélité, un bien perdu et retrouvé. C’est donc que la joie du père de l’enfant prodigue a aussi pour objet la dignité de l’humanité du fils perdu et retrouvé.
Il faudrait détailler ici la conception que Jean-Paul II se fait de la miséricorde. Mais il sera plus clair de le réaliser en conclusion où nous pourrons tenter une synthèse incluant les autres éléments glanés en cours de route.
c’) Relation entre ces deux aspects
Connectons enfin les deux aspects de la miséricorde (ce que font les deux dernières phrases du §) : la miséricorde du Père présente deux aspects : l’un, plus essentiel et plus fondamental qui est fidélité et l’autre plus maternel à type de joyeuse émotion ; or, celles-ci ont pour objet la dignité du fils qui est sauvée et, plus, retrouvée. C’est donc que la miséricorde (comme fidélité) a pour objet aussi cette humanité, cette dignité humaine retrouvée. Elle est cette fidélité sans aucune défaillance au bien même qu’est l’homme et sa dignité, soit toujours présente soit perdue et retrouvée.
3’) Exposé : nature de la miséricorde (§ 3 à 5)
Ayant vu que le Père est riche en miséricorde, Jean-Paul II creuse encore davantage (« Allons plus loin… ») et se demande ce qu’est la nature (et la racine) de la miséricorde. En fait, pour montrer que le Père est miséricordieux, le Saint-Père a déjà fait appel à une première notion de la miséricorde : celle qui ressort du chapitre 3, de l’étude de l’Ancien Testament. Mais elle demeure encore descriptive et éclatée entre deux concepts.
a’) Conception adéquate de la miséricorde (§ 3)
1’’) Thèse
La miséricorde, dit Jean-Paul II au milieu du §, « a la forme intérieure de l’amour ». Autrement dit, la miséricorde est identiquement la charité, l’agapè.
2’’) Preuve
En effet, la charité se reconnaît à un certain nombre de caractéristiques que donne le célèbre hymne à la charité (I Corinthiens 13, notamment les v. 4 à 7) : en particulier, elle est « longanime (c’est à dire patiente), ne tient pas compte du mal, met sa joie dans la vérité, elle supporte tout. et enfin ne passe jamais.
Or, telles sont justement les notes distinctives de la miséricorde. Le § les donne en relation avec les qualités de la charité : elle est patiente puisqu’elle ne se met pas en colère face au mal (cf. avant, par exemple, n. 4, § 6) ; elle dure à jamais puisqu’elle est fidèle (c’est l’aspect hesed) ; et elle est joyeuse, donc émotionnellement riche (c’est l’aspect rahamim) ; plus précisément encore, à l’instar de la charité qui « se réjouit de la vérité », la miséricorde (selon le développement que donne le § 2 de l’aspect rahamim ) se réjouit de la vérité : par exemple le père est dans la joie pour une double raison, qui est la présence d’un double bien : le bien de la filiation demeurée intacte (et c’est la vérité de la filiation conservée) et ce bien qu’est la prise de conscience de l’enfant prodigue de la vérité de sa dignité de fils ( et en ce sens le fils n’est pas seulement conservé mais revenu à la vie). Enfin, la miséricorde se penche sur chaque misère de chaque enfant prodigue : elle est universelle comme la charité qui « supporte tout ».
b’) Conception erronée de la miséricorde (§ 4)
Elle va permettre une utile mise au point.
1’’) Exposé
Selon ce préjugé qui n’est pas rare, la miséricorde est vue comme « une relation d’inégalité entre celui qui l’offre et celui qui la reçoit ». Conséquence : comme l’égalité fait partie de la dignité de l’homme, la miséricorde offense la dignité de l’homme qui en est l’objet.
Et en effet, dans le langage courant, l’expression « faire miséricorde » a souvent quelque chose de condescendant et de méprisant.
– Critique de la cause de ce préjugé, nous dit Jean-Paul II au début du § 4, tient en un regard extérieur sur la miséricorde. Or, la parabole de l’enfant prodigue « ne peut être saisi ‘de l’extérieur’ ».
– Critique du préjugé même (à partir de « La parabole… ») : la relation de miséricorde loin d’abaisser l’homme se fonde au contraire sur la conscience de sa dignité unique, puisque nous avons vu que justement l’effet de la miséricorde dans l’enfant prodigue est la découverte en lui de la vérité de son être.
2’’) Conséquence
Notez la définition qu’en passant Jean-Paul II donne de l’humilité : « l’acceptation de la vérité authentique de son être ». Alors que nous confondons souvent l’humilité avec la modestie ou l’effacement. En effet, celles-ci peuvent être une sous-évaluation de ce qui est vrai, un défaut de vérité. Si l’on a trois talents, il est aussi contraire à la vérité et donc à l’humilité de dire que l’on a seulement un talent (ou plutôt de les conserver jalousement, alors que le talent est fait pour fructifier : tel est l’un des sens de la parabole des talents) que d’affirmer que l’on en a cinq.
Sainte Thérèse d’Avila disait que « l’humilité c’est accepter les dons que Dieu nous fait ».
c’) Conséquence : la conversion, comme réalisation concrète de la miséricorde (§ 5)
La thèse (deux premières phrases) est que la conversion est l’expression la plus concrète de la miséricorde.
Suit la preuve (fin du § 5). En effet, la miséricorde se déploie soit partiellement dans le regard de compassion soit pleinement quand elle tire le bien du mal quel qu’il soit. Car nous avons vu que la miséricorde est « une puissance particulière de l’amour qui est plus fort que le péché et l’infidélité » (n. 3, § 3) : autrement dit, la miséricorde est la fidélité de l’amour à la vérité de la personne quel que soit le mal qui l’affecte. Mais le seul regard n’est pas efficace pour vaincre le mal.
Or, la conversion est dans sa nature même la transformation de l’homme qui redécouvre le bien qui l’habite, la dignité de fils qui est la sienne : c’est finalement l’histoire de l’enfant prodigue qui est une parabole de conversion.
Voilà pourquoi la conversion est par excellence l’expression de la miséricorde et, celle-ci étant au cœur du message évangélique, « constitue le contenu fondamental du message messianique ». Aussi dévoiler la miséricorde est nécessaire à notre temps, comme nous le reverrons aux chapitres 6 s.
Pascal Ide
[1] Bien connus par l’Église qui prie chaque jour ces deux cantiques le premier dans son Office de Vêpres le soir et le second dns son Offices de Laudes le matin.
[2] S. Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia, q. 21, a.4, corpus, trad. du Cerf, 1984.
[3] Blaise Pascal, Pensées, éd. Lafuma, Paris, 1963, n° 149, p. 521.