Pascal Ide, « Health : Two Idolatries », Paulina Taboada, Kateryna Fedoryka Cuddeback and Patricia Donohue-White (éd.), Person, Society and Value : Towards a Personalist Concept of Health, coll. « Philosophy and Medicine » n° 72, Lancaster, Kluwer Academic Publishers, 2002, p. 55-85.
4) Proposition d’un troisième modèle
Je voudrais proposer une approche de la santé qui résolve, au moins inchoativement, ces difficultés. Pour cela, je ferai quatre propositions complémentaires.
a) Le corps humain, cause principale de la guérison
Les deux perspectives, biomédicale et holiste, de la santé sont portées par une double vision de la guérison et du corps s’acheminant vers celle-ci qu’il est possible de résumer de la manière suivante : dans la première, la passivité du corps malade fait du médecin la cause principale, voire unique de la santé ; dans le second, tout au contraire, c’est le patient qui est l’auteur essentiel voire unique du retour à l’état sain. Est-on contraint d’assister au jeu de ping-pong de cette dialectique stérile ou existe-t-il une troisième voie qui la dépasse de l’intérieur ?
La question ici posée, plus globale qu’il n’y paraît, a fait l’objet de la discussion de certains philosophes. Je ferai appel à deux d’entre eux. Thomas d’Aquin, reprenant les catégories d’Aristote et les systématisant, a thématisé cette question. En fait, il ne l’a pas traitée pour elle-même, mais indirectement, s’interrogeant sur le rôle du professeur dans l’apprentissage de la vérité. Or, à cette occasion, il prend l’exemple (au sens aristotélicien d’analogie) de la médecine. Ce texte est connu pour son contenu pédagogique ; il est rarissime qu’on y fasse appel pour son contenu médical qui est pourtant tout aussi pertinent. En effet, pour Thomas d’Aquin, l’enseignant est à l’enseigné et à l’art pédagogique ce que le médecin est au malade et à l’art médical [1]. Il se demande : « L’homme peut-il enseigner et être appelé maître ou cela est-il réservé à Dieu seul ? » L’expression « réservé à Dieu seul » signifie « réservé à la seule intelligence qui est don de Dieu en l’homme », à l’exclusion d’une aide étrangère. Dès lors la question peut se reformuler de manière plus triviale. Côté receveur : l’homme qui apprend a-t-il besoin d’un maître ou des seules ressources de son intelligence (éclairée par Dieu) ? Côté donateur : celui qui enseigne sert-il ou non à quelque chose ? C’est tout le débat, toujours actuel, de la directivité et de la non-directivité dans l’apprentissage [2].
« Il faut dire que l’on trouve la même diversité d’opinions à propos des trois questions suivantes, à savoir : à propos de la manière dont les formes parviennent à l’existence, à propos de l’acquisition des vertus et à propos de l’acquisition de la science ». Thomas va reprendre ces trois questions en exposant les deux opinions inverses qui sont aussi les deux conceptions de la médecine exposées ci-dessus.
1’) Première opinion
« Certains ont dit, en effet, que toutes les formes sensibles tenaient leur être d’un agent extérieur, c’est-à-dire d’une substance ou d’une forme séparée appelée donatrice des formes ou intellect agent, et que tous les agents naturels inférieurs n’avaient d’autre rôle que de préparer la matière à recevoir la forme. D’une manière semblable, Avicenne dit dans sa Métaphysique que «notre action n’est pas la cause de l’habitus du bien, mais que l’action écarte ce qui est contraire à cet habitus puisse venir de la substance qui donner leur perfection aux âmes des hommes, c’est-à-dire de l’intellect agent ou d’une substance qui lui est semblable [3]». Les mêmes auteurs affirment également que la science ne peut être produite en nous que par un agent séparé, et c’est la raison pour laquelle Avicenne [4], déclare que les formes intelligibles s’écoulent de l’intellect agent jusqu’en notre esprit ».
2’) Seconde opinion
« Certains, en revanche, ont été d’une opinion contraire. Ils ont pensé que toutes ces formes étaient insérées dans les choses et ne dépendaient pas d’une cause extérieure, et que l’action extérieure n’avait d’autre rôle que de rendre ces formes manifestes : quelques-uns [5] ont en effet affirmé que toutes les formes naturelles étaient en acte, d’une manière cachée, dans la matière, et que l’agent naturel ne faisait rien d’autre que les tirer de cet état latent pour les rendre manifestes. D’autres [6] ont pensé d’une manière semblable que tous les habitus des vertus étaient implantés en nous par la nature et que la pratique des œuvres supprimait les obstacles qui occultent en quelque sorte ces habitus, comme l’action de polir enlève la rouille et fait apparaître l’éclat du fer. De même, certains [7] ont dit que la science de toutes choses était créée en même temps que l’âme, et que l’enseignement et les moyens extérieurs qui nous permettent de parvenir à la science ne font rien d’autre qu’amener l’âme à se souvenir de ce qu’elle savait auparavant ou à le considérer à nouveau ; ils disent donc qu’apprendre n’est pas autre choses que se souvenir ».
3’) Critique de ces deux opinions
« Ces deux opinions sont cependant dépourvues l’une et l’autre de raison. La première exclut en effet les causes prochaines, puisqu’elle attribue aux seules causes premières tout ce qui se produit dans le monde inférieur ; en cela elle porte atteinte à l’ordre de l’univers qui est constitué par l’enchaînement ordonné des causes, selon lequel la cause première, en raison de son éminente bonté, donne aux autres choses, non seulement d’être, mais aussi d’être causes.
« La seconde opinion présente à peu de chose près le même inconvénient : en effet, puisque ce qui écarte ou supprime les obstacles ne meut que par accident [8], si les agents inférieurs ne faisaient rien d’autre que de rendre manifeste ce qui est caché en écartant les obstacles qui occultent les formes et les habitus des vertus et des sciences, il s’ensuivrait que tous les agents inférieurs n’agiraient que par accident ».
4’) Détermination
« C’est pourquoi, conformément à l’enseignement d’Aristote [9], c’est une voie intermédiaire entre ces deux opinions qu’il faut emprunter sur tous les points dont il vient d’être question ». Thomas reprend la tripartition.
« En effet, les formes naturelles préexistent sans doute dans la matière, non pas en acte, comme le disaient les partisans de la seconde opinion, mais seulement en puissance, et c’est de là qu’elles sont réduites [qu’elles passent] à l’acte sous l’action de la cause première, comme l’affirmaient les partisans de la première opinion.
« De la même manière, toujours selon l’opinion d’Aristote [10], avant de parvenir à leur plein achèvement les habitus des vertus préexistent en nous sous la forme d’inclinations naturelles qui sont comme des ébauches des vertus, mais ils sont ensuite conduits à la perfection à laquelle ils sont destinés, par la pratique des œuvres.
« On doit enfin parler de la même manière de l’acquisition de la science. Des germes de sciences de l’intellect qui nous sont immédiatement connues, grâce à la lumière de l’intellect agent, par le moyen des espèces abstraites des objets sensibles, soit qu’il s’agisse des principes complexes tels que les axiomes, soit qu’il s’agisse de notions simples telles que la notion d’être, la notion d’un, ou d’autres notions semblables que l’intellect saisit instantanément. Dans ces principes universels, comme en des raisons séminales, sont incluses toutes les conséquences. Quand donc l’esprit est conduit, à partir de ces notions universelles, à connaître en acte des choses particulières qui n’étaient connues auparavant que dans l’universel et comme en puissance, alors on dit que quelqu’un acquiert la science ».
Thomas conclut donc qu’il est possible d’acquérir la science. Mais comment celle-ci apparaît-elle ? C’est ici qu’entre en jeu le maître et, à cette occasion, l’analogie de l’art médical.
5’) Processus d’apparition de la nouveauté
« Il faut cependant savoir que, dans la nature, quelque chose préexiste en puissance de deux manières. Une chose peut être tout d’abord en puissance active complète, à savoir lorsqu’un principe intrinsèque suffit à la conduire à la perfection de son acte ; ainsi en est-il par exemple de la guérison, où le malade revient à la santé par la force naturelle qui est en lui. Mais elle peut être en second lieu en puissance passive, à savoir lorsque le principe intrinsèque ne suffit pas à la faire passer à l’acte, comme il arrive lorsque l’air devient feu, car cela ne peut se faire grâce à une force qui existerait dans l’air. Quand donc quelque chose préexiste en puissance active complète, l’agent extrinsèque n’agit alors qu’en aidant l’agent intrinsèque et en lui fournissant ce qui lui permettra de passer à l’acte.
« Ainsi le médecin, dans la guérison, se fait le serviteur (minister) de la nature qui est l’agent principal, en confortant la nature et en lui apportant des remèdes qui serviront en quelque sorte d’instruments à la nature pour parvenir à la guérison. Mais lorsque quelque chose préexiste seulement comme puissance passive, c’est alors l’agent extrinsèque qui est l’agent principal du passage de la puissance à l’acte […].
Appliquons : « La science préexiste donc en celui qui apprend, non pas comme puissance purement passive, mais comme puissance active, sans cela l’homme ne pourrait pas acquérir la science par lui-même. De même donc que quelqu’un peut être guéri de deux manières, soit par l’opération de la nature seule, soit par la nature aidée de la médecine, ainsi y a-t-il également deux manières d’acquérir la science : soit que la raison naturelle parvienne par elle-même à la connaissance de ce qu’elle ignore, et cette première manière est appelée invention ; soit que quelqu’un apporte son aide, de l’extérieur, à la raison naturelle, et cette seconde manière s’appelle l’enseignement ».
6’) Conclusion
Résumons cette trop longue citation. Le soignant est au corps ce que l’enseignant est à l’âme. La conception de la médecine implicitement défendue fait donc du corps humain la cause principale de la santé et de la médecine sa cause partielle, précisément ministérielle ou adjuvante [11]. L’Aquinate tire de là une précieuse règle thérapeutique que l’on pourrait qualifier d’homéopathique : « Or, dans tout ce qui est produit à la fois par la nature et par l’art, l’art opère de la même manière et par les mêmes moyens que la nature elle-même : de même, en effet, que la nature rendrait la santé à celui qui est malade à cause du froid, en le réchauffant, de même ferait le médecin, et c’est la raison pour laquelle on dit que «l’art imite la nature [12]». Il en va de même pour l’acquisition de la science : celui qui enseigne achemine les autres vers la connaissance de ce qu’ils ignorent, en procédant de la même manière que celui qui s’achemine lui-même, par la méthode d’invention, vers la connaissance de ce qu’il ne sait pas ».
En regard, les deux approches précédentes de la santé n’articulent qu’un des deux niveaux de causalité, ignorant l’interaction complexe des causes. La première opinion énoncée par Thomas correspond à la perspective objectiviste pour qui l’art médical est cause totale de la guérison, alors que la seconde opinion correspond à la perspective holiste pour qui le corps humain, en son dynamisme naturel, est agent principal. Là encore, je parle de la représentation médicale majoritaire ; implicitement, le praticien intègre souvent dans sa pratique ce qu’il a évacué dans la théorie. Pour autant, les deux perspectives ne sont pas symétriques : en effet, la causalité principale est davantage cause que la cause seulement adjuvante. La perspective holiste est donc plus proche de la vision proposée, puisqu’elle honore davantage la place du dynamisme spontané du corps humain, alors que la perspective objectiviste l’identifie à un matériau insignifiant, éclaté et passif ; voire, les thérapies complémentaires n’hésitent pas à faire appel à des techniques parfois lourdes. Il demeure que, par réaction et par idéologie (celle-ci étant la mise en forme de celle-là [13]), elles nient souvent trop l’efficacité réelle quoique située de la biomédecine.
Nous verrons plus loin que cette vision du corps humain comme cause principale de la guérison présuppose une vision de la nature – celle qu’expose Aristote aux livres 2 et 3 des Physiques – et qu’il faut accéder à ce niveau de profondeur pour comprendre comment s’opposent les trois conceptions de la santé.
Cette approche n’est toutefois pas suffisante : elle montre l’enracinement de la santé dans un dynamisme qui précède et accompagne la science et l’art de la médecine ; mais elle n’en donne pas une définition. Une autre approche est souhaitable.
b) La santé ou le corps unifié
La santé est une caractéristique du corps humain. J’entends par là qu’être sain caractérise l’organisme en lui-même dans sa distinction d’avec l’âme. D’une part, la philosophie de la nature établit la structure duelle du vivant en général et de l’homme en particulier en évitant la double chausse-trappe du monisme et du dualisme [14]. D’autre part, l’expérience montre qu’il est possible d’être en mauvaise santé physique sans que le psychisme soit disgracié. Certes, la psychosomatique a justement souligné que toute pathologie et même toute tension intérieure retentit ou s’exprime physiquement ; mais l’énoncé ne saurait être inversé : toute maladie organique n’a pas forcément son répondant dans un dysfonctionnement psychique [15].
Or, le corps humain est à la fois un et ouvert : précisément un pour être ouvert [16]. Et la santé est la propriété d’un corps unifié. On peut valider cette proposition du double point de vue du corps-sujet et du corps-objet. Au plan du vécu subjectif, le corps sain se vit comme silencieux (Leriche) ou porteur de bien-être (OMS). Or, la paix ou l’harmonie est le fruit de l’unité [17]. Cela est aussi vrai au plan objectif. En effet, l’organisme humain est le plus complexe et le plus harmonieux de tous les corps vivants [18]. Or, cette diversité demande à être unifiée : la multiplicité des organes et des fonctions doit être adaptée au bien commun de l’organisme. Tel est le propre de la santé : elle est unifiante, c’est-à-dire synthétique, comme l’explique Hubert Saget, médecin et philosophe : « Tandis que la normalité est synthétique, la pathologie est analytique. Elle isole, elle dissocie, elle se présente d’abord comme un facteur de rupture d’intégration. La perfection pour un organe est de se faire oublier en tant qu’élément distinct, et de contribuer de façon si ‘intégrée’, si ‘transparente’, à la cohésion du tout, que seul ce tout semble exister [19] ». En négatif, un corps peut être sain sans être ouvert, par exemple sans donner la vie ou accueillir autrui.
Nous sommes donc à même de conclure que la santé se définit comme la propriété, plus exactement la qualité [20] d’un corps harmonieux, unifié, destiné à l’ouverture. Le concept aristotélicien de qualité-disposition rejoint la notion actuelle de capacité que d’aucuns aiment utiliser pour définir la santé : « La santé – écrit Ivan Illitch – est la capacité que possède tout homme de s’affirmer face au milieu ou de prendre la responsabilité de sa transformation ». « L’homme sain, c’est celui qui est capable de riposter à un monde complexe et mouvant, qui peut inventer à chaque instant de nouvelles normes de conduite, qui s’ajuste moins au monde qu’il n’est capable de le modifier [21]« . « Par santé de l’homme, nous entendons la capacité de faire face, en maintenant le plus grand degré possible d’autonomie et de capacité d’agir, à toutes les situations qui tendraient par elles-mêmes à affaiblir son potentiel et son dynamisme de vie [22] ».
Voilà pourquoi l’approche fameuse du normal (et du pathologique) faite par Canguilhem, si pertinente soit-elle, ne me semble pas suffisante. A trop parler d’adaptation, donc d’ouverture à l’environnement, on en finit par oublier que la vie, la santé, le corps possèdent une unité propre qu’objective légitimement la biomédecine et que conscientise le corps-sujet qui ne se confond justement avec aucun des autres corps environnants. Plus généralement, le concept d’adaptation est devenu central en biologie depuis le sort que Darwin lui a fait, parce qu’on a davantage valorisé la distinction relationnelle vivant-environnement au détriment de la distinction hiérarchique des êtres inerte, végétal, animal et humain. Or, ces deux distinctions, loin de s’exclure, sont complémentaires. C’est ce que la troisième approche confirmera.
Il demeure que cette approche demeure triplement insuffisante. D’abord, elle ne prend pas directement en compte ce qui fut dit sur le dynamisme naturel du corps humain ; symétriquement, elle n’éclaire pas la place tenue par la technique. Ensuite, elle n’explique pas la raison de l’absolutisation actuelle de la santé. Enfin, elle ne rend pas compte du double modèle, objectiviste et holiste, de la santé. Or, cela tient à ce qu’elle ne précise pas assez en quoi consiste l’ouverture. Celle-ci est double, selon qu’on la considère en amont (vers le don originaire) ou en aval (vers le don de soi), ainsi que va le montrer l’approche suivante.
c) La santé ou le corps approprié
1’) Les trois temps du don
J’ai ébauché ailleurs une anthropologie et même une ontologie du don [23]. J’y montre notamment que le don se déploie selon un dynamisme en trois temps : don reçu ou don pour soi ; don approprié ou don à soi ; don offert ou don de soi. En termes plus concrets, toute réalité finie (créée, diraient les monothéismes) obéit à un rythme ternaire : réception (ou donation, selon le point de vue selon lequel on se place) ; appropriation ; diffusion.
Appliquons ce ternaire au corps humain. Celui-ci est reçu : cela signifie qu’il est dépositaire de dynamismes innés qu’il ne s’est pas donné lui-même. Tel est par exemple le cas des processus de traduction et de transcription au niveau intracellulaire ou de la stimulation de tel type de cônes par telle espèce de radiation lumineuse. En termes négatifs (privilégiés par une certaine vision de la nature matérielle), ces lois biologiques sont immodifiables en elles-mêmes [24]. En termes positifs, elles sont un dynamisme reçu, hérité, tendu vers le service du corps pris dans son intégralité.
Or, c’est justement parce que ce dynamisme est hérité qu’il demande à être accueilli, approprié par la conscience et la liberté de l’homme. Cette appropriation correspond à l’unité dont il a été question ci-dessus. Comme elle, elle présente les deux aspects, subjectif et objectif dont il a été question.
Enfin, le corps humain n’est pas ordonné à lui-même : il est fait pour être offert. Plus précisément, il est un organon (la traduction par instrument est trop dualiste) au service du bien supérieur de l’âme [25] qui est elle-même faite pour l’ouverture à l’autre et, ultimement, l’amitié et la communion [26].
Venons-en à la santé du corps vivant et singulièrement humain. Il me semble que la santé qualifie le corps dans son temps intermédiaire, c’est-à-dire l’appropriation. Un corps sain est un corps approprié. J’y vois, pour faire court, trois raisons principales.
Partons du plus évident. Autre chose est d’être en bonne santé, autre chose est de se donner. On sait très bien que l’on peut vivre en ne se souciant que de sa bonne forme physique sans nullement s’ouvrir aux autres. On peut même arguer de cette santé pour se dérober à la générosité. C’est ainsi que certaines femmes se refusent à attendre un enfant (donc donner la vie) pour ne pas altérer leur silhouette et risquer d’avoir des vergetures. Un corps donné est un corps fatigué qui ne craint pas les rides de l’usure. Plus profondément, nous nous trouvons en face de deux intentionnalités diverses : s’approprier son corps l’ordonne à soi ; le donner l’ouvre à autrui.
Par ailleurs, « un homme en bonne santé n’est pas un homme à qui on aurait fabriqué une santé », dit le philosophe Hans-Georg Gadamer [27]. Le corps humain est habité par des processus physiologiques, une harmonie dont il n’est pas l’auteur, même s’il en devient responsable. La liberté est donc précédée par un dynamisme corporel qui, donné, peut être qualifié de naturel. Le corps dont il est ici question est antérieur à toute objectivation et même toute appropriation : le corps nature est en-deçà de la distinction corps-objet et corps-sujet.
Inversement, autre chose est de recevoir son corps, autre chose est se l’approprier. Suffit-il d’être habité par des dynamismes biologiques pour être en bonne santé ? Nous savons que, chez l’homme, le bon usage du corps n’est pas réglé par les instincts : l’être humain doit choisir sa nourriture, son repos, etc. Il lui faut conscientiser son corps, en prendre soin de manière responsable et l’intégrer dans un projet.
Enfin, plus profondément, que l’on fasse appel à la santé-sujet ou à la santé-objet, l’être sain renvoie à une consistance, à ce que Maurice Blondel aurait appelé une stabilité [28]. Dans le premier cas, cette stabilité se décline comme sujet (chez-soi) : être en bonne santé, c’est être bien chez soi. Dans le second cas, elle se définit comme substance (en-soi) : être en bonne santé, c’est répondre à un certain nombre de critères quantifiables, puisque la substance corporelle, donc matérielle, est mesurable. Or, autre la consistance d’une réalité, autre est sa donation (dans le sens de la fondation ou de la diffusion) ; autre la substance, autre l’opération ou la relation ; autre l’unité, autre l’ouverture ; autre le présent, autre la présence. La santé souligne l’importance de stabiliser la présence en présent, la donation en don effectif. La liberté ne convertit pas le don originaire de la nature qu’est le corps et ses dynamismes innés en don généreux de soi-même, sans s’approprier ce corps comme soi : et telle est, selon moi, la santé. Après être fils et avant d’être père, il faut être ami de soi. Le don de soi suppose un soi.
La définition de la santé comme appropriation du corps prend en compte la définition précédente qui l’identifiait au corps unifié : en effet, l’appropriation est un travail d’intégration ; or, qui dit intégrité dit unité. Elle permet aussi d’honorer le dynamisme spontané, l’activité du corps qui correspond au premier moment du don : en effet, le corps ne s’est pas donné à lui-même cette capacité active, il l’a reçue. Enfin, elle situe l’apport de la technique médicale qui intervient dans le second moment du don et présuppose donc la présence du dynamisme de l’organisme : nous retrouvons ainsi, mais formulée différemment, l’articulation hiérarchisée des causes principale et adjuvante du retour à la santé que sont respectivement le corps humain et l’art médical.
2’) Objection
Je retiendrai seulement une objection à la pertinence de ces distinctions : l’expérience ne montre-t-elle pas que plus on se donne, plus on se garde ? Celui qui se préoccupe trop de sa santé, donc de lui-même est souvent un hypocondriaque qui s’ignore et tombera bientôt malade de pathologies imaginaires ? L’objection souligne à juste titre que les trois temps (ici les temps 2 et 3) du corps-de-don sont étroitement et vitalement unis ; mais interconnexion n’est pas identité. La santé est la condition du don de soi, comme l’unité est fondement de l’ouverture ; pour autant, la condition n’est pas le conditionné, le fondement n’est pas ce qui est fondé.
3’) Confirmation
Cette nouvelle approche de la santé éclaire, ainsi que cela fut déjà évoqué chemin faisant, la valeur et les manques des deux définitions précédentes de la santé. L’approche objectiviste de la santé néglige le premier moment du don. En effet, pris dans son intégralité concrète, le corps est non seulement étendu mais actif, dynamique. Plus généralement, le don originaire est le don reçu en héritage, ici par la liberté humaine, ce qui échappe à la construction et qui en est la condition et le matériau ; or, on l’a dit, l’homme n’exerce aucun pouvoir sur sa physiologie ; elle fait partie de cet involontaire dont Paul Ricœur a montré qu’il compose avec le volontaire [29]. Or, les divers moments du don sont solidaires. Donc, en négligeant cette réceptivité du dynamisme corporel, l’homme fausse le temps d’appropriation du corps. Précisément, conscience et liberté qui sont les agents de l’appropriation trouvent leur activité proportionnellement valorisés à l’inertie et à la passivité présumée du matériau corporel : la conscience lui impose ses lois (sa loi), la liberté l’arraisonne et le contrôle et bientôt le désir (confondu avec la liberté) y projette sa toute-puissance. Or, la relation de domination que rêve l’esprit, la technique biomédicale lui permet de la réaliser. Voilà pourquoi le modèle objectiviste survalorise la technique et la spécialisation outrancière versus le dynamisme spontané et unifié du corps.
En regard, l’approche holiste de la santé honore le premier moment du don. Mais la dialectique hégélienne de maîtrise et de servitude nous a averti du nécessaire renversement de la relation de domination. Le corps injustement asservi par l’esprit grâce à la médiation de la biomédecine se révolte et prend sa revanche dans les médecines holistes pour en arriver à évacuer toute légitimité à son ancien maître et critiquer de manière toute aussi acerbe et unilatérale la pratique médicale classique.
Il demeure toutefois une question, déjà posée, en suspens : quid de l’absolutisation actuelle de la santé et de l’étrange complicité des deux visions dominantes sur ce point ?
d) Une cosmo-anthropo-théologie de la santé
Ce titre intriguera voire inquiétera certains [30]. Il me semble toutefois que si l’on veut comprendre les enjeux ultimes concernant la santé, il faut faire appel à une vision proprement religieuse ou plutôt à une réinsertion de la santé dans une vision complète du réel, intégrant les trois ontologies régionales : Dieu, l’homme et la nature.
1’) L’actuelle idolâtrie de la santé
Repartons de la première aporie : alors qu’elle est inscrite dans la finitude du corps humain, la santé a aujourd’hui pris une amplitude illimitée. Double est cet infini (ce « mauvais infini », aurait dit Hegel).
Au plan de l’investissement subjectif, notre société est habitée par une « soif inextinguible » de santé parfaite, remarquait déjà Ivan Illich en 1975 [31]. En effet, tout investissement unique, obsessionnel, compulsif, sature le champ de conscience ; or, celui-ci est ouvert sur l’infini. Mais la préoccupation actuelle de la santé est hypocondriaque. Il est significatif que le principal vœu de Noël et de nouvel an soit « Bonne santé ».
Mais c’est la santé dans son contenu objectif lui-même qui est devenue idolâtrique. Elle se substitue à Dieu selon deux points de vue : quant au terme et quant à l’origine. En premier lieu, on recherche aujourd’hui une santé sans faille. L’objet de la santé est l’homme parfait. L’on désire un corps sans souffrance, sans lésion et sans peine (dans l’effort). Une imperfection de l’apparaître physique, la ménopause ou le vieillissement sont considérés comme des maladies. Conséquence logique, le patient tolère de moins en moins la plus petite défaillance du corps médical. La déception (et bientôt la méfiance [32]) sont à la hauteur de l’attente. Poursuivant sa stimulante critique des utopies et des idéologies de notre temps, Lucien Sfez analyse le nouveau paradigme de la santé parfaite « comme seul et unique projet mondial ». [33] « La Grande Santé, montage idéologique, symbolique et utopique […] a pour elle tout le début du troisième millénaire [34] ».
Mais après tout, pourquoi ce projet serait-il critiquable ? Entrons dans le détail. Sfez analyse l’imaginaire qui sous-tend trois entreprises mondiales : le premier est le séquençage du génome humain dont il sera question plus loin. Le second est l’opération américaine Biosphère ii qui isole durant deux ans, sous de grands hangars de verre, huit humains et trois mille quatre cent espèces animales et végétales et le projet Artificial Life du Santa Fe Institute qui vise à créer une vie artificielle de manière informatique. Ce projet vise à la constitution d’une « bio-éco-religion » à partir des possibilités offertes par la technoscience. Enfin, dans le projet Biosphère II, les scientifiques rêvent d’une Terre parfaite qui supplanterait tôt ou tard l’imperfection de notre première Terre où les hommes, inconscients, polluent tout. « J’ai eu l’occasion de m’entretenir – explique Lucien Sfez – avec les ‘Biosphériens’, dont une Anglaise, qui parlait fébrilement en me disant qu’elle a vécu une expérience extraordinaire, que son rapport à son corps a changé, qu’elle a respiré enfin un air pur, qu’elle a mangé la nourriture qu’elle produisait de ses propres mains, etc. Elle m’expliquait que ses camarades et elle avaient une ‘santé supérieure et parfaite’ parce qu’ils avaient un taux de cholestérol extrêmement bas [35] ».
Or, et c’est le second point, si les imperfections de l’homme viennent de l’environnement (infection, pollution, stress), etc., on pense aujourd’hui qu’elles s’enracinent plus profondément dans son génome. On sait en effet aujourd’hui que nous portons tous en moyenne trois cent gènes défectueux non exprimés, mais qui, une fois déréprimés, sont source de diverses pathologies graves comme le cancer, la sclérose en plaques, etc. Il faut donc modifier le matériel chromosomique de l’homme, autrement dit son origine matérielle. Celui-ci ne sera parfait que lorsqu’on pourra maîtriser cette origine. D’où la passion, mêlée de crainte, pour le projet de séquençage du génome humain. Au fond, le biotechnicien d’aujourd’hui rêve de reprendre le projet de Dieu qui a créé l’homme à son image. Mais, fort des connaissances acquises en génétique, il ne veut plus faire du bricolage ; il désire éliminer les bads genes voire les gènes responsables de la notion à la mode de suicide cellulaire [36]. Nous passons donc d’un homme créé à l’image de Dieu à un homme créé à l’image de l’homme et s’arrogeant les prérogatives divines. Cela ne rappelle-t-il pas le projet d’un certain Docteur Frankenstein ? Dans un important ouvrage, Howard Segal décrit la technologie utopique américaine des années 1880-1930 [37] : l’auteur dénombre pas moins de 160 utopies technologiques durant cette période. Or, les auteurs de ces utopies ne sont pas des philosophes ou des hommes de lettres, mais des hommes de la pratique (des managers, des médecins, des ingénieurs) dont le but est d’améliorer la vie, immédiatement, de leurs concitoyens. Certaines utopies ont réussi de manière considérable, se vendant à des millions d’exemplaires. Tel fut par exemple le cas de celle du Dr. Kellog : vous connaissez ? C’est l’inventeur des corn-flakes : nous ignorons souvent que ce médecin voulait fabriquer des aliments permettant à la jeunesse américaine, puis à celle du monde entier, d’être robuste et saine. Le fantasme utopique est bien celui d’une nouvelle humanité. La biomédecine actuelle semble donner à ce fantasme les moyens de son contenu.
Le projet de fabrication d’un être adamantin doué du privilège divin de l’immortalité conjoint la double propriété divine de maîtrise de l’origine et de perfection du terme [38].
Pour ces trois raisons, la santé saturante, parfaite et totalement maîtrisée, occupe dans notre imaginaire et notre intentionnalité la place habituellement investie par Dieu. Notre quête actuelle de la santé, qu’elle soit objectiviste ou holiste, est idolâtrique, au sens rigoureux, biblique et théologique, du terme : l’idole est un substitut divin. La santé devient une créature qui se prend pour le Créateur. « Pour parler de la santé en 1999 – écrit Ivan Illitch –, il faut comprendre la recherche de la santé comme l’inverse du salut, il faut la comprendre comme une liturgie sociétaire au service d’une idole qui éteint le sujet [39] ».
Le fondateur et directeur du prestigieux Institute of Society Ethics and the Life Sciences, plus connu sous le nom de Hastings Center, Daniel Callahan, a émis des réserves à l’égard de la définition de la santé élaborée par l’Organisation Mondiale de la Santé en juin-juillet 1946 [40]. Selon lui, cette définition est trop vaste ; de plus, elle est fondée sur une vision trop subjective des besoins individuels [41]. Il est significatif que le pape Pie XII à la fois souligne la valeur de cette définition plus étendue, plus profonde et positive de la santé – « la santé comporte positivement le bien-être spirituel et social de l’humanité et, à ce titre, elle est une des conditions de la paix universelle et de la sécurité commune » – et ne reprenne pas la totalité de l’expression – en l’occurrence, omet « état de complet bien-être ». D’ailleurs, Pie XII ajoute plus loin que la santé est « comptée au nombre des conditions de la dignité et du bien total de l’humanité, de son bien corporel et spirituel, temporel et éternel [42]« ; or, condition n’est pas constitution, autrement dit n’entre pas dans les composantes de l’essence.
Une approche seulement sécularisée, méthodologiquement athée, de la santé suffit-elle à rendre compte de toute sa complexe réalité ? Suffit-il de rappeler, comme le notait Georges Canguilhem, qu’ »une santé parfaite continuelle est un fait anormal », car « l’expérience du vivant inclut en fait la maladie [43]« , suffit-elle à conjurer ce désir compulsif et idolâtrique de santé parfaite ? Une autre constatation va amplifier cette question.
2’) La double forme de l’idolâtrie
Étrangement, on l’a souligné ci-dessus, les deux représentations, biomédicale et holiste, de la santé, s’opposent sur de nombreux points sauf sur un seul : l’infinitisation dont il vient d’être question. Comment expliquer cette convergence ?
Dans ses Carnets, Wittgenstein a cette réflexion étonnante : « Il y a deux divinités : le Monde et mon Je indépendant [44] ». De même, l’idolâtrie de la santé se présente sous une double figure. Dans le modèle objectiviste, la santé est investie infiniment via la technique ou plutôt la raison technicienne. Infini est le pouvoir qu’a la raison de commander à une nature conçue comme passive et insignifiante. Sartre estimait que Descartes avait attribué à la liberté humaine les attributs même de la liberté divine [45]. Or, nous avons hérité de Descartes le fameux projet de devenir « comme maître et possesseur de la nature [46]« , les progrès de la technique ayant fait voler en éclat la modestie du « comme » et le corps humain constituant ce qui, chez l’homme, est naturalité.
Dans le modèle holiste, l’infinitisation se reporte sur le pôle naturel. C’est la nature qui, incarnée dans l’homme, devient porteuse des promesses divines. Il est bien connu que le Nouvel Age, la Deep Ecology nourrissent une approche panthéiste de la nature ; le projet Gaïa donne à la Terre le nom d’une divinité grecque [47]. Dans un ouvrage intitulé De l’homme-cancer à l’homme-Dieu, l’auteur, médecin, propose de passer de l’homme-cancer qui n’est qu’ignorance à l’homme-Dieu qui est l’homme de la pleine conscience, donc de la divinité. La quatrième de couverture ose dire avec une outrecuidance dont on ne sait plus si elle force la stupéfaction ou l’inquiétude : « En cette fin du xxe siècle et à l’aube de l’Ère du Verseau, tout ce qui était caché est révélé. Les découvertes récentes de la physique moderne apportent du nouveau à l’interprétation des Textes Sacrés et une synthèse se dessine entre les théologiens, les physiciens et les médecins d’avant-garde ». Une équation résume tout l’ouvrage : « Dieu = Amour = Liberté = Connaissance = Sagesse [48] ».
La représentation biomédicale divinise l’esprit (raison et liberté) de l’homme et la représentation holiste son corps (comme dépositaire de la sagesse de la nature). Chacun des deux modèles accentue jusqu’à l’infinitiser l’un des deux aspects du réel entre lesquelles le savoir s’est réparti puis déchiré depuis maintenant quatre siècles, selon le diagnostic célèbre d’Edmund Husserl [49].
Une réconciliation est-elle envisageable ? Elle convoque la médiation d’un troisième pôle, à côté de la nature et de l’esprit fini : l’Esprit infini, autrement dit Dieu, qui est le seul absolu. La mise en perspective philosophique de l’histoire de l’immédiate postérité hégélienne est éclairante pour notre propos [50].
Et que se passe-t-il quand on fait profession d’athéisme ? L’homme ne peut que devenir le centre. Mais nous ne pouvons faire l’économie de tout ce que nous savons de Dieu. Plus exactement, tous les attributs de l’Autre vont se trouver en l’homme, retranscrits dans la sphère de l’essence de l’homme. C’est ce qui arrive chez un élève, plus qu’un disciple, de Hegel, Ludwig Feuerbach. Son point de départ est la finitude de l’homme : celui-ci, dit-il, « ne peut jamais dépasser sa véritable essence (Wesen) ». En effet, tout ce que l’homme peut se représenter sur d’autres êtres, par exemple des intelligences extraterrestres (Feuerbach donne cet exemple), ne vient jamais que de notre point de vue : ce « sont toujours des déterminations tirées de son essence propre [51]« . Ce qui vaut pour tout objet vaut particulièrement pour l’objet religieux. L’objet sensible est extérieur à l’homme, mais l’objet religieux lui est intérieur. Ainsi, « la conscience de Dieu est la conscience de soi de l’homme, la connaissance de Dieu est la connaissance de soi de l’homme [52] ». Désormais, tout ce que l’on disait de Dieu va être récupéré par l’homme au service de l’Homme qu’il faut faire advenir.
Cependant, l’homme ne peut se faire face. Il doit se donner un vis-à-vis. En effet, l’altérité divine se dissout dans la mêmeté de l’identité humaine. Dès lors, tout devenir de l’essence humaine devient une mystification, une pure apparence : elle n’est que retour à soi. Il faut sortir de la sphère humaine. Puisque ce vis-à-vis ne peut être le même qu’est l’homme ni le Tout Autre qui a été banni, il demeure la nature. Dès lors, la nouvelle dialectique devient celle de l’homme et de la nature, celle de l’humanisme et du naturalisme. Mais encore faut-il trouver une médiation effective pour ne pas demeurer dans l’instabilité et tôt ou tard verser dans l’un des extrêmes. Feuerbach l’a bien compris, mais n’a pas su résister à ce balancement : son humanisme s’est assez vite inversé en un naturalisme « vulgaire » : « L’homme est ce qu’il mange ! » Encore trop occupé à assumer l’héritage religieux, donc trop réactif, Feuerbach n’a pas su se positionner en plein, c’est-à-dire vis-à-vis de la nature. Karl Marx croira trouver la réconciliation entre l’homme et la nature, en liquidant définitivement la question de Dieu [53].
L’histoire de la pensée nous montre donc que l’on ne peut se passer d’un des trois pôles Dieu-homme-nature sans tomber dans un face à face mortel qui absolutise l’un des pôles. Plus encore, les trois pôles n’occupent pas la même place : Dieu, être infini, fait face à la double finitude de la nature et de l’esprit fini qu’est l’homme.
Ce qui est vrai de la nature en général vaut du corps de l’homme et de la santé physique. La nature (comme négatif de l’esprit, pour parler en termes hégéliens) est à l’esprit fini ce que, en l’homme, le corps est à l’âme. Or, la question de la santé se pose aujourd’hui dans un contexte sécularisé. Voilà pourquoi les représentations de la santé reproduit, à son échelle, la dialectique plus générale des relations homme-nature. On saisit donc que la seule manière de s’arracher à la tentation d’absolutiser la santé n’est pas de l’autolimiter, de lui prêcher je ne sais quelle retenue stoïcienne, qui, se portant sur l’un des deux pôles, raison technicienne ou nature, ne fera que nourrir le second : elle est de redonner à Dieu l’infinité qui est la sienne et au César du pouvoir médical et des médecines holistes son lieu propre qu’est la finitude. Une vision équilibrée de la santé ne peut sans risque se passer d’une intégrale de la réalité articulant Dieu, l’homme et la nature.
5) Conclusion
Je ne mentionnerai qu’une objection qui permettra d’établir une corrélation entre cette quatrième approche et les précédentes. Pourquoi une approche philosophique ajustée de la santé doit-elle faire appel à Dieu ? La logique ternaire du don ne suffit-elle pas ? En effet, l’enracinement de la pratique médicale dans une adéquate vision du dynamisme originaire du corps permet d’éviter la première forme d’absolutisation de la santé propre à l’idolâtrie de la raison technicienne présente dans la configuration objectiviste. En revanche, la reconnaissance de la pertinence de l’approche biomédicale permet d’éviter la seconde forme d’absolutisation de la santé propre à l’idolâtrie de la nature-corps caractéristique de la configuration holiste. Autrement dit, il s’agit de tresser don originaire et don à soi. Ajoutons à cela un constat qui vaut pour les deux modèles : la santé est en vue du don de soi ; or, être finalisé, c’est être finitisé. Ainsi la santé échappe-t-elle définitivement à la tentation d’absolutisation.
Une réponse précise demanderait de longs développements. Je me contenterai d’une réflexion. Il est vrai que l’ouverture du corps sain à autre et plus que soi liquide l’utopie du corps infiniment sain. Mais au nom de quoi prescrire ce troisième moment du don ? Il est significatif que les modèles objectiviste et holiste considèrent le don de soi comme accidentel au corps et à la santé. En effet, l’homme est conduit à se donner à partir d’une logique non de la dette ou du contre-don mais de la surabondance [54] : ayant pris conscience de ce que la santé de son corps est un don, l’homme entre librement dans la dynamique du don en livrant ce corps à la dynamique de l’amour et de la vie. Or, le primat de la puissance technique offusque l’originarité de la donation [55] et même l’enracinement du corps dans la nature ne suffit pas à reconnaître qu’un don à l’œuvre : encore faut-il apercevoir derrière le don immanent des dynamismes naturels la libre générosité d’un Donateur transcendant.
Pascal Ide
[1] Il y a là plus qu’une simple analogie. L’objectivation du corps malade fut longtemps corrélée, dans l’Occident moderne, au dressage du corps dans l’éducation (cf. là encore, Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, coll. « tel » n° 223, Paris, Gallimard, 1975).
[2] Je citerai le texte de la question De Magistro de la Q. D. De Veritate, q. 11, a. 1. Il présente l’intérêt d’éclairer l’agir médical et corrélativement la santé par les plus hauts principes métaphysiques. Je me contenterai des parties essentielles du respondeo, intercalant des sous-titres. Cf. aussi Scriptum super Sententiis, L. II, d. 19, q. 1, a. 2, ad 4um ; ibid., d. 28, q. 1, a. 5, ad 3um ; Somme de théologie, Ia, q. 117, a. 1 ; Somme contre les Gentils, II, ch. 75. Pour la traduction (une fois n’est pas coutume), cf. saint Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la vérité. Question XI. Le maître, trad. et notes par Bernadette Jolles, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 1983.
[3] L. IX, ch. 2.
[4] Des réalités de la nature, au livre VI : en fait, De anima, V, ch. 5 et 6.
[5] Anaxagore dont l’opinion est rapportée par Aristote in Physiques, L. I, ch. 4, 187 a 26.
[6] S. Jean Damascène, De la foi orthodoxe, L. III, 14.
[7] Les partisans de la théorie de la réminiscence que S. Thomas, à la suite de S. Augustin, attribue à Platon (De Trinitate, XII, ch. 15, 24).
[8] Aristote, Physiques, L. VIII, ch. 4, 254 b 7 et 255 b 24.
[9] Aristote, Physiques, L. I, ch. 8, 191 b 27 et III, 1, 201 a 9 et b 5 ; Id., Métaphysiques, L. XII, ch. 5, 1071 a 5.
[10] Aristote, Éthique à Nicomaque, L. VI, ch. 13, 1144 b 4 ; cf. aussi et en mieux : L. II, ch. 1, 1103 a 24.
[11] C’est ce sens que retrouve Dominique Foldscheid définissant « la médecine » comme « opération de médiation – ou, pour jouer sur les mots, de remédiation » ; or « l’activité de remédiation a pour champ la nature, mais une nature comprise dans sa dimension de telos, d’autofinalité interne », ce qui est exactement le sens d’Aristote. Il distingue aussi, et de ce fait, la technoscience actuelle de la technè antique : « Considérée dans son essence, la médecine n’est donc ni une science ni une technique, mais une pratique soignante accompagnée de science et instrumentée par des moyens techniques ». (« La médecine comme praxis : un impératif éthique fondamental » Laval théologique et philosophique, 52/2 (juin 1996), p. 506-507 et p. 509)
[12] Aristote, Physiques, L. II, ch. 2, 194 a 21.
[13] Selon la logique du ressentiment analysée par Nietzsche relu par Gilles Deleuze (Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962).
[14] Cf. Pascal Ide, Le corps à cœur, 2ème partie, chap. 5.
[15] Cf. à ce sujet le petit ouvrage roboratif d’Anselm Grün et de Meinrad Dufner, La santé, un défi spirituel, trad. Charles Chauvin, coll. « Sagesse », Paris et Montréal, Médiaspaul, 2000 : il distingue clairement la maladie physique comme expression de l’âme (p. 12-27) et comme chance, c’est-à-dire comme occasion spirituelle, sans cause psychique (p. 27-40).
[16] Cf. Pascal Ide, Le corps à cœur, p. 143-156.
[17] Cf. Pascal Ide, Mieux se connaître pour mieux s’aimer, Paris, Fayard, 1998, p. 67-68.
[18] Cf.
[19] Mécanisme et déterminisme en physiologie contemporaine, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1976, p. 123.
[20] Cf. Aristote rangeait la santé (du corps) dans la première espèce de la catégorie qualité, à savoir les états et dispositions, précisément les dispositions « qui peuvent facilement être mues et rapidement changées, telle ue la chaleur et le refroidissement, la maladie et la santé ». (Catégories, ch. 8, 8 b 35-37, trad. Jean Tricot, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », Organon. I. Catégories. II. De l’interprétation, Paris, Vrin, 21969, p. 42)
[21] Ces deux définitions sont citées par Jacques Dufresne, « La santé », in Traité d’anthropologie médicale. L’Institution de la santé et de la maladie, Publié sous la dir. de Jacques Dufresne, Fernand Dumont, Yves Martin, Québec, Presses de l’Université du Québec et Institut québécois de recherche sur la culture, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1985, p. 985 à 1013, ici p. 989.
[22] Patrick Verspieren, « Vie, santé et mort », in Initiation à la pratique de la théologie, Paris, Le Cerf, vol. IV, 21984, p. 368. Souligné dans le texte.
[23] Cf. en perspective plus pastorale : Eh bien dites : don ! Petit éloge du don, Paris, L’Emmanuel, 1997. Sur une anthropologie et une éthique du don : « Une éthique de l’homme comme être-de-don », in Liberté politique, été 1998, p. 39-58. Sur l’application au corps, cf. Le corps à cœur, 2ème partie, chap. 7.
[24] Comprenons-nous bien : que la liberté humaine puisse, dans certains cas exceptionnels et à force d’ascèse, par exemple chez certains yogis, abaisser le pouls et la respiration, ne signifie nullement qu’elle puisse faire qu’un cerveau fonctionne sans oxygène, autrement dit change les lois de la nature.
[25] Aristote disait que l’âme est fin du corps, en sus d’être origine efficiente et substance formelle (De l’âme, L. II, ch. 4, 415 b 10-11).
[26] Cf. deux ouvrages récents : Pascal Haegel et Samuel Rouvillois (Corps et sagesse. Philosophie de la liturgie, coll. « Aletheia », Paris, Fayard, 1995).
[27] Philosophie de la santé, trad. Marianne Dautrey, Paris, Grasset et Mollat, 1998, p. 44.
[28] Cf. les justes remarques d’Emmanuel Tourpe, Donation et consentement. Une introduction méthodologique à la métaphysique, coll. « Donner raison » n° 8, Bruxelles, Lessius, 2000, p. 14s.
[29] Paul Ricœur parle de « la condition d’une volonté réciproque d’un involontaire », d’un choix « paradoxe d’initiative et de réceptivité » (Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire, coll. « Philosophie de l’esprit », Paris, Aubier-Montaigne, 1950, p. 456 et 454).
[30] Il n’est pas sans rappeler le « cosmothéandrisme » ou le « théanthropocosmisme » dont parle Raimon Panikkar : « Dieu, Homme et Matière connotent en effet trois aspects réels qui ne sont pas autonomes, mais intimement connexes et toujours à saisir ensemble dans leur distinction même. Ce sont des dimensions constitutives de la réalité. […] Entre ces trois dimensions, il y a donc bien ce que l’on peut appeler une relation d’ontonomie – mais une ontonomie dont le contenu est une inter-in-dépendance ». (Entre Dieu et le cosmos. Une vison non dualiste de la réalité, Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, coll. « L’expérience intérieure », Paris, Albin Michel, 1998, p. 133-134. Cf. p. 17) J’en adopte la visée mais point forcément le détail de la mise en œuvre.
[31] Ivan Illich, Némésis médicale. L’expropriation de la santé, Paris, Seuil, 1975, p. 206.
[32] Cette méfiance est aussi liée à la logique objectivante propre au capitalisme qui a fait de la santé une marchandise, un produit de l’économie de marché : « Il y a passage progressif vers une médecine d’économie de marché et donc vouée aux joutes juridiques, voire judiciaires. La confiance envers le médecin est remplacée par la méfiance, celle-là même que le consommateur éprouve vis-à-vis d’un produit ». (Dider Sicard, « Etre responsable pour un médecin aujourd’hui », Revue d’éthique et de théologie morale, « Le supplément », n° 186 (septembre-octobre 1993), p. 118. Cf. Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, notamment p. 501-576)
[33] Cf. Lucien Sfez, La santé parfaite. Critique d’une nouvelle utopie, Paris, Seuil, 1995.
[34] Id., « La Santé parfaite. Critique d’une nouvelle utopie », Le Monde diplomatique, octobre 1995, p. 24.
[35] Id., « L’utopie du corps parfait », Interview par Pierre Bouretz et Georges Vigarello, dans Esprit, février 1997, n° 229, p. 43-55, ici p. 46.
[36] Cf. Jean-Claude Ameisen, La sculpture du vivant, Paris, Seuil, 1999.
[37] Technological Utopianism in American Culture, Chicago, University of Chicago Press, 1985.
[38] C’est ce que Michel Houellebecq met en scène, de manière sarcastique et pessimiste, dans un roman à succès qui, malgré son obscénité, est visionnaire (Les particules élémentaires, Paris, Flammarion, 1998).
[39] Ivan Illitch, « L’obsession de la santé parfaite », Le Monde diplomatique, mars 1999, p. 28. Un autre exemple est offert par un ouvrage se fonde sur les capacités de régénération propres au vivant (l’hydre qui, coupé en tronçons, s’avère capable de donner un animal entier à partir de chacune de ses parties) qui semblent promettre à l’homme l’immortalité. De fait thérapie génique, clonage reproductif, cellules souches semblent confirmer cette perspective : « les perspectives de la médecine régénératrice, fascinantes et parfois même troublantes, sont bien réelles » (Axel Kahn et Fabrice Papillon, Le secret de la salamandre. La médecine en quête d’immortalité, Paris, NiL Ed., 2005, p. 343). D’où la question éthique, à l’égard du clonage à visée de recherche : « Est-il responsable pour un scientifique de hâter, même en toute bonne foi, la mise en œuvre d’une pratique qu’il réprouve ? » (Ibid., p. 348) L’ouvrage ne répond pas à la question essentielle : qu’est l’homme dans l’évolution ? Ou plutôt semble répondre : ce n’est qu’un « avatar », ce n’en est pas le sommet.
[40] Daniel Callahan, « The who Definition of «Health» », Hastings Center Studies, 1 (1973) n° 3, p. 77-87.
[41] Dans le même sens, lors de la conférence « The Birth of Bioethics », Daniel Callahan notait que le système de santé n’est pas faite pour apporter l’harmonie dans la vie de l’homme notamment finissant (vieillesse et mort) ni la paix dans la société, mais simplement d’en demeurer à son propre horizon, plus limité (« Why America accepted Bioethics ? », Hastings CenterReport, 23 [novembre-décembre 1993], p. S14-S15).
[42] Pie XII, Allocution à l’Assemblée Mondiale de la santé, 27 juin 1949, cité par l’édition des moines de Solesmes, Ce que les papes ont dit sur la médecine, Paris, Le Sarment-Fayard, p. 98 et 99. Cf. Pie XII, Lettre à M. Charles Flory, 2 juillet 1951, Ibid., p. 133.
[43] Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique, p. 86.
[44] Ludwig Wittgenstein, Carnets 1914-1916, trad., introd. et notes Gilles-Gaston Granger, Paris, Gallimard, 1971, p. 142.
[45] Cf. Jean-Paul Sartre, « La liberté cartésienne » (1947), in Situations philosophiques, coll. « tel » n° 171, Paris, Gallimard, 1990, p. 61-80.
[46] Discours de la méthode, 6ème partie, in Œuvres et lettres, Ed. André Bridoux, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1950, p. 168.
[47] Cf. James E. Lovelock, Gaïa, a New Look at Life on Earth, 1979, trad. Paul Couturiau et Christel Rollinat : La terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa, coll. « Champs », Paris, Flammarion, 1993.
[48] Dr. Bernard Woestelandt, De l’homme-cancer à l’homme-Dieu, Paris, Dervy-Livres, 1986, p. 364.
[49] Cf. Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976, et en coll. « tel », 1989, troisième partie, p. 117s ; § 34, p. 140 et appendice xix, p. 517.
[50] Cf., à ce sujet, les pages suggestives de Claude Bruaire, La dialectique, coll. « Que sais-je ? » n° 363, Paris, PUF, 1985, p. 89 à 106. Je me fonde aussi sur l’interprétation par André Léonard de l’articulation des trois syllogismes hégéliens à la fin de l’Encyclopédie des Sciences philosophiques (§ 575-577), dans Pensées des hommes et foi en Jésus-Christ. Pour un discernement intellectuel chrétien, Paris, Lethielleux, Namur, Culture et Vérité, 1980, p. 40-48.
[51] L’essence du christianisme, présentation et trad. par Jean-Pierre Osier, Paris, François Maspéro, 1982, Introd., 1, p. 128. La réduction, on le voit, est de nature noétique et cette noétique est idéaliste. « Sans objet, l’homme n’est rien ». (Ibid., p. 120. Souligné par l’auteur) Or, « à partir de l’objet tu connais l’homme ; en lui t’apparaît son essence » (Ibid., p. 121. Souligné par l’auteur).
[52] Ibid., Introd., 2, p. 129 et 130. Souligné par l’auteur.
[53] Hegel va en fait plus loin tout en disant quelque chose d’un peu différent : pour lui, la réconciliation n’est pas opérée par Dieu comme tel mais par le Christ. En effet, l’homme face à Dieu est réduit à n’être qu’une conscience malheureuse, explique la Phénoménologie de l’esprit. Seul le Christ réconcilie esprit fini et esprit infini : sa médiation exorcise toute conscience malheureuse. Dès lors, les conséquences décrites ci-dessus sont la conséquence non de l’athéisme comme tel mais de l’affaissement du christianisme : lorsque le Verbe Incarné disparaît, la relation homme-Dieu retrouve toute sa fragilité préchrétienne. La pensée se trouve ballottée entre un théisme indifférent à l’homme et un humanisme proclamant son autosuffisance : on voit donc apparaître l’humanisme résolument athée.
[54] Cf. Pascal Ide, Eh bien dites : don !, chap. 24. Cf. « Une éthique de l’homme comme être-de-don », Liberté politique. Sortir de l’école unique, n° 5 (été 1998), p. 29-48. Réponse à Nathalie Sarthou-Lajus (L’éthique de la dette, coll. « Questions », Paris, PUF, 1997), « Une anthropologie de la dette », Liberté politique. Le retour du travail, n° 7 (hiver 1998-1999), p. 145-148.
[55] Cf. Alain Finkielkraut, L’humanité perdue, Paris, Seuil, 1996, reprenant la première édition (1951) de ce qui deviendra Les origines du totalitarisme d’Hannah Arendt. Cf. Paul Clavier, Le concept de monde, coll. « Philosopher », Paris, PUF, 2000, p. 291-292.