Chapitre 10
Bilan de la philosophie de la nature à l’ère préscientifique
« On ne mettra jamais suffisamment en relief l’originalité judéo-chrétienne de […] la doctrine de la création [1] ».
A) Approche synchronique
1) Les trois perspectives
À quatre reprises, nous avons pu observer que les visions de la nature se prenaient de trois perspectives différentes : plus métaphysique, plus physique et plus mathématique.
Chez les présocratiques d’abord : les premiers philosophes de la nature sont justement qualifiés de physiciens ; les pythagoriciens sont plus des métaphysiciens que des mathématiciens ; enfin, les atomistes sont les premiers mécanistes.
Puis la philosophie grecque se systématise, se centre sur Athènes et s’organise en un corps spécifique authentifié, incarné par des écrits. Mais la diversité des approches de la nature ne s’en trouve pas effacée : face au métaphysicien Platon pour qui la nature est une copie des Idées, on trouve le physicien Aristote et les épicuriens mécanistes.
L’ère chrétienne élabore sa vision propre du cosmos en le définissant comme création. Pour cela, elle devra s’opposer résolument et à l’approche dualiste gnostique, manichéenne qui est plus anthropologique (dans la mesure où, être d’esprit et de lumière, l’homme se sépare de la nature matérielle, opaque et mauvaise) et à l’approche moniste, d’origine néoplatonicienne qui est d’inspiration plus métaphysique (puisque le monde est une émanation de la divinité). Seule la vision judéo-chrétienne de la création donne une vision équilibrée de la nature, de l’homme qui en est le sommet sans s’en séparer et de Dieu qui en est la source première.
Enfin, on retrouve la tripartition au Moyen Age : jusqu’au xiie siècle, l’approche de la nature est plus platonicienne, le cosmos est vu comme le palimpseste de Dieu ; ensuite, après l’entrée de tout le corpus du Stagirite, pendant un siècle et demi, la vision de la nature sera aristotélicienne ; enfin, cette perspective va subir une crise de plus en plus grave : philosophique et plus scientifique avec le nominalisme qui fera le lit du mécanisme.
2) Intime union de l’homme et de la nature
L’homme fait partie de la nature, même s’il la transcende par son âme immortelle, par son esprit. Écoutons Aristote : « Seul parmi les êtres que nous connaissons ou du moins plus que tous ces êtres il a une part du divin [2] ».
Platon le rappelait [3]. « L’homme constitue-t-il, oui ou non, une des espèces animales ? Calliclès : Comment le nier en effet [4] ? »
Et le naturaliste qui se passionne pour la nature le fait aussi en vue de l’homme. Ainsi Galton (dont l’oncle s’appelait Charles Darwin, grand lecteur d’Aristote) écrivait : « C’était des données anthropologiques que je désirais, et je ne me préoccupais de graines que dans la mesure où cela me permettait de jeter quelque lumière sur l’hérédité chez l’homme [5] ». Et aujourd’hui : « aussi à cause de notre curiosité innée, qui nous pousse à en apprendre davantage sur nous-mêmes [6] ».
Cf. Jean Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, coll. « Études anciennes », Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 5-20.
B) Approche diachronique
Après cette approche plus structurale, il convient de se demander si les périodes de l’histoire se répètent ou non. Autrement dit : y a-t-il continuité ou discontinuité entre le Moyen Age et les temps modernes ?
1) Les faits
a) Les progrès
En tout cas, vers la fin du Moyen-âge, un réel progrès s’est effectué. Pour faire simple, on pourrait dire que les Grecs ont découvert l’importance de l’expérience, de l’observation de la nature. Les Médiévaux, de leur côté, ont construit une métaphysique de l’être qui a permis une unification du cosmos préparant les futures synthèses physiques ; ils ont aussi élaboré un langage formel, une mathématique, et ont donc ménagé une ouverture au raisonnement secundum imaginationem. Il demeure qu’ils n’ont guère progressé du point de vue de l’expérimentation, de l’induction scientifique. De plus, la physique oxonienne n’aura pas la réception qu’elle méritera : le Continent raillera ou méprisera les subtilités insulaires. Aussi reste-t-il difficile de déterminer l’influence que les calculateurs ont pu exercé sur la physique galiléenne. En tout cas, il reviendra à la Renaissance, singulièrement au génie de Galilée, de synthétiser et de conjuguer ces différentes approches, et d’engager la naissance d’un nouveau discours.
b) Les stagnations [7]
Malgré de substantiels changements, philosophie de la nature et cosmologie demeurent pré-galiléennes [8]. Certes, ponctuellement, on trouve des intuitions superbes, mais elles sont fragmentaires et non systématiques.
Prenons un seul exemple, celui de Nicolas Oresme qui abandonne l’idée de lieu naturel ; « or cette critique si importante ne lui fait rejeter ni la théorie du lourd et du léger, ni la distinction essentielle des mouvements naturels et des mouvements violents [9] ».
Les deux distinctions entre mouvements naturels et violents, rectilignes et circulaires demeurent.
2) Les interprétations en présence
La question est la suivante : la science médiévale a-t-elle exercé une influence décisive ou non sur la science classique ? De la physique aristotélicienne et nominaliste à la révolution qui s’est opérée au xviie siècle, y a-t-il continuité ou rupture ? Les travaux de Pierre Duhem, Anne-Liese Maier [10] et de Marshall Clagett ont d’abord imposé une interprétation continuiste. Mais deux séries de fait semblent contredire cette vision des choses. John Murdoch a analysé le rôle de Duhem dans cette conception de la science moderne, naissant de la science médiévale tardive et conclut : « considérée globalement et adéquatement, ce dont on s’occupait au xive siècle non seulement ne conduisait pas à Galilée et à ses pareils, mais n’indiquait aucune orientation en ce sens [11] ».
Aussi, en regard, Koyré a-t-il réagi avec force contre l’interprétation continuiste : la science classique est née d’abord de l’abandon non seulement de la physique médiévale, mais d’abord de la philosophie de la nature des péripatéticiens [12] ; et cela, avec d’autant plus de discernement, qu’il n’a pas hésité, dans d’autres articles, à montrer les limites de la révolution opérée par Galilée et Newton, en manifestant combien la théorie de la Relativité renoue avec certaines intuitions aristotéliciennes. La thèse discontinuiste est aussi défendue par l’étude qui fait autorité consacrée par Maurice Clavelin à Galilée. Pour lui, ce dernier n’est pas le dernier voire le plus doué des aristotéliciens, mais le premier des physiciens classiques, non pas apparu ex nihilo, mais fécondé par un retour aux sources platoniciennes et archimédiennes qu’il renouvelle de fond en comble. Certes, Galilée est candidat à la succession de l’aristotélisme, mais non le descendant. Enfant si l’on veut, mais rebelle et créateur. Voici comment il achève la conclusion de sa thèse : « Mieux que quiconque, Galilée nous permet […] d’apercevoir à quel point la science moderne, loin d’être la négation de la philosophie, repose en son principe sur certaines démarches proprement philosophiques ». En effet, comme Clavelin le démontre de manière inductive, « soutenir l’aptitude de la raison mathématique à comprendre le réel, admettre l’homogénéité de la nécessité rationnelle et de la nécessité naturelle, faire de l’exigence de simplicité un critère pour l’explication, ce n’est pas énoncer des évidences, mais introduire, par un acte de libre choix, les affirmations métaphysiques dont la physique classique sera inséparable. En nous replaçant aux sources mêmes de cette physique, Galilée nous rappelle que née de la substitution d’un idéal explicatif à un autre idéal explicatif, elle est aussi un pari qui malgré ses succès demeure l’une des plus belles aventures de la raison. Contre la tentation toujours renaissante du positivisme ou du pragmatisme, il n’est pas de meilleure garantie qu’un retour à Galilée [13] ». Il y a d’autres représentants autorisés d’une vision historique majorant la rupture, comme les médiévistes McMullin [14], Edward Rosen [15]
Il demeure qu’aujourd’hui, beaucoup d’historiens ont continué à défendre la thèse de Duhem, tout en profitant des ajustements apportés par les analyses discontinuistes : John Herman Randall [16] et Alistair C. Crombie [17] défendent la valeur de la méthode scientifique léguée par le Moyen Age ; Moody insiste, à la suite de Duhem, sur le rôle joué par Buridan dans la préparation au renouvellement apporté par Galilée [18]. Enfin, deux nouvelles études s’attachent aussi à « combler » (le verbe est de Murdoch) notamment le trou de la renaissance entre les nominalistes et les classiques : le père W. A. Wallace [19] et Christopher Lewis [20].
Certaines positions, plus équilibrées, tentent des discernements moins tranchés. L’une des positions les plus fines semble être celle, récente, de Lindberg qui distingue une rupture quant à la « vision scientifique globale [21]« et une continuité manifeste pour chaque science particulière [22].
3) Mon opinion
J’accepte donc une bonne part de l’interprétation que Clavelin fait de la mutation galiléenne. En revanche, j’en récuse le jugement de valeur : avec Galilée, la perspective ontocosmologique trouve une mort digne de son existence, et une mort définitive.
Là contre, j’aimerai défendre l’opinion suivante. La doctrine thomiste sur la nature présente deux aspects ; il est possible de distinguer deux strates : les explications cosmologiques et mécaniques (on dirait aujourd’hui scientifiques) et la philosophie de la nature. Comment les distinguer ? Au nom de l’universalité et de l’ordo determinandi de l’intelligence, de la manière dont la raison progresse dans la connaissance.
Or, universalité et certitude sont corrélées : la connaissance plus universelle est plus certaine.
Leo Elders, adhérant à cette distinction entre philosophie de la nature et déterminations scientifiques, précise leur valeur épistémologique respective :
« Saint Thomas savait que, en philosophie de la nature, ces déductions à partir de quelques principes ne suffisent pas, comme pas davantage ne suffisent des observations si quelque théorie n’en a pas proposé une explication. Mais examiner des faits à la lumière de certaines théories (hypothétiques) ne relève plus de la philosophie de la nature au sens strict du terme, car on est dans le domaine de l’hypothétique. Dans la philosophie de la nature, l’analyse (la resolutio) conduit à une connaissance certaine. Il n’est pas question de vérifer ces conclusions par des expériences ultérieures, comme le voulaient Robert Grosseteste et Roger Bacon. Même si l’Aquinate commente des textes de l’astronomie ancienne, son intérêt est philosophique. Il s’agit de découvrir les vérités philosophiques derrière ces hypothèses cosmologiques qui s’imposaient à l’époque de saint Thomas mais sont maintenant périmées. Or, l’important du point de vue philosophique, pour l’Aquinate, est l’analyse de la nature des corps, du mouvement, du lieu et du temps cosmologiques et l’étude des principes qui gouvernent la causalité dans le monde matériel [23] ».
Par conséquent, il est impossible de faire refluer les critiques montrant l’inconsistance de la physique aristotélicienne vers la philosophie de la nature. Que la première soit dépassée ne rend pas la seconde obsolète. Ce cloisonnement légitime évite toute contagion malheureuse.
C) Annexe. La science est-elle apparue chez les Grecs ?
La science et l’industrie moderne sont apparues seulement en Europe. Ce miracle européen est l’une des grandes énigmes de l’Histoire. L’historien français Fernand Braudel (1902-1985) disait même que c’est « le problème essentiel de l’histoire du monde moderne [24] ». Dans un autre ouvrage, il notait : « Le problème est de savoir le pourquoi de ce développement scientifique dans les cadres exclusifs de la civilisation occidentale. […] Pourquoi cette création ne s’est-elle pas accomplie dans le cadre de civilisations beaucoup plus précoces, en Chine par exemple, ou à partir de l’Islam [25] ? »
1) Les réponses insuffisantes
L’apparition de la science…
a) … a déjà eu lieu chez les Grecs
Geoffrey E. R. Lloyd estime que la science est apparue chez les Grecs [26].
Autre exemple : « Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi ni la Chine ni l’Inde n’ont créé la science. Le problème est plutôt de savoir pourquoi l’Europe l’a fait, car la science est une entreprise extrêmement rude et improbable. La réponse se trouve en Grèce. En dernière instance, la science provient de l’héritage de la philosophie grecque [27] ».
Il faut refuser l’interprétation d’un certain nombre d’historiens selon laquelle le miracle scentifique est identiquement le miracle grec. L’histoire suffit à répondre très simplement : l’Islam a autant bénéficié du savoir hellène que l’Occident chrétien ; de même, les Indiens ont recueilli l’héritage grec, notamment par les royaumes fondés par les successeurs d’Alexandre dont on sait qu’il a progressé jusqu’à l’Indus puis par les liens commerciaux unissant l’Egypte grecque et l’Inde ; de même, la Chine a entretenu de réels contacts avec l’Occident, par la médiation des Arabes : au xiiie siècle, les astronomes musulmans et chinois ont collaboré. Or, nulle révolution scientifique ou industrielle ne se sont produites en ces pays.
b) … est due au hasard
Une autre hypothèse peut être tentée qui est en fait un abandon de la rationalité. On la doit à Claude Lévi-Strauss : cela étonne de la part de son rationalisme, mais non de son matérialisme [28]. La révolution scientifico-industrielle nécessite un certain nombre d’innovations se succédant dans un certain ordre ; or, après un certain nombre de coups d’essais, avec un peu de patience, la série gagnante finit toujours par sortir. Donc, la science moderne et l’industrie sont apparues en Europe par hasard. Comme le hasard est sans raison, il n’y a pas lieu de s’interroger sur les motifs de l’apparition de la science.
Voici la réponse de John Needham (1900-1995) : « Attribuer entièrement l’origine de la science moderne au hasard, c’est déclarer la faillite de l’histoire en temps que forme d’éclaircissements de l’esprit humain [29] ».
c) … s’explique par l’existence de facteurs matériels
Telle est l’intuition de David Cosandey, dans un gros livre, Le Secret de l’Occident. Etudiant les différentes civilisations, autant occidentales qu’islamique ou extrême-orientales, l’auteur émet l’hypothèse suivante dont il estime la validité « universelle » : « la prospérité économique et la division politique stable sont les deux conditions nécessaires et suffisantes du progrès techno-scientifique. La raison pour laquelle les autres civilisations [autres que l’Europe moderne] n’ont pas connu le développement scientifique fulgurant de l’Occident est que ces deux éléments leur ont manqué sur le long terme ». Un néologisme nomme cette double causalité : méreuporie, du grec meros, diviser et euporeos, être dans l’abondance [30]. Or, continue Cosandey, ces deux facteurs, économique et politique, sont eux-mêmes réductibles à « la sihouette géographique exceptionnelle de l’Europe occidentale : sa thalassographie articulée. Unique au monde à ce point de vue, l’Europe est le seul continent qui regroupe à la fois une masse continentale importante, soudée en un seul bloc, et un contour côtier extrêmement découpé et fantaisiste [31] ». Certes, Cosandey se refuse à un déterminisme strict ; il demeure que, pour lui, cette hypothèse thalassographique fait reculer la problématique du miracle scientifique européen des sciences humaines aux sciences naturelles.
Cette hypothèse fait émerger un effet spirituel de causes matérielles. Or, le plus ne vient pas du moins, le spirituel ne saurait émerger purement et simplement du matériel : il est à la rigueur conditionné par ce dernier. De même que le cerveau ne secrète pas la pensée, que l’homme est plus qu’un singe évolué, de même, le culturel techno-scientifique ne se réduit pas à des facteurs économique et politique, a fortiori géographiques. L’hypothèse de Cosandey est donc réductionniste. Elle pointe des conditionnements, elle n’exprime pas la cause. On pourrait l’exprimer d’une manière moins hiérarchisante en distinguant facteurs externes et facteurs internes. Cosandey soulignerait les facteurs externes, mais négligerait les facteurs internes.
d) … est due au contexte chrétien
Le chercheur et mystique que fut Teilhard de Chardin s’est posé cette question :
« En apparence, la Terre Moderne est née d’un mouvement antireligieux. L’Homme se suffisant à lui-même. La Raison se substituant à la Croyance. Notre génération, et les deux précédentes n’ont guère entendu parler que de conflit entre Foi et Science. Au point qu’il a pu sembler un moment que ceci était décidément appelé à remplacer cela.
« Or, à mesure que la tension se prolonge, c’est visiblement sous une forme toute différente d’équilibre, non pas élimination, ni dualité, mais synthèse, – que semble devoir se résoudre le conflit. Après bientôt deux siècles de luttes passionnées, ni la Science ni la Foi ne sont parvenues à se diminuer l’une l’autre ; mais, bien au contraire, il devient manifeste que l’une sans l’autre elles ne pourraient se développer normalement : et ceci pour la simple raison qu’une même vie les anime toutes les deux ».
Pourquoi ? Pour trois raisons :
D’abord, quant au point de départ, quant à l’élan. L’homme de science ne cherche qu’ « entièrement suspendu à la conviction, strictement indémontrable en Science, que l’Univers a un sens ». Teilhard appelle cette conviction la « foi au Progrès ».
Ensuite, quant au terme, aux constructions. La Science peut « considérer l’amélioration presque indéfinie de l’organisme humain et de la société humaine ». Mais elle ne peut le matérialiser ; elle doit faire appel à une « intuition surrationnelle », en un mot, une « foi en l’Unité ».
Enfin, à côté de cet élan et de cet objectif, la Science a besoin d’un « liant » ou d’un « ciment spécial » pour associer vitalement les personnes : « foi en un centre souverainement attrayant de personnalité [32] ».
Il faudrait préciser, mais cette triple intuition semble juste. Le principal point faible vient de ce que Teilhard n’a pas perçu l’importance de la médiation philosophique pour joindre Science et Religion.
2) Quelques embryons de réponse
John Needham s’est longuement penché sur cette question : « Pourquoi […] la science moderne, en tant qu’on peut l’opposer à la science antique et médiévale (avec tout ce que cette science moderne aura impliqué dans le domaine de la domination politique), ne s’est-elle développée que dans le monde occidental [33] ? »
Pascal Ide
[1] Luis F. Ladaria, « La création du Ciel et de la Terre », p. 25.
[2] Les parties des animaux, 655 b 7-8.
[3] Alcibiade, 133c.
[4] Gorgias, 516 b, tome 1, p. 473.
[5] Cité par Daniel J. Kevles, Au nom de l’eugénisme. Génétique et politique dans le monde anglosaxon, trad. Marcel Blanc, coll. « Science, histoire et société », Paris, p.u.f., 1995, p. 17.
[6] James D. Watson, M. Gilman, J. Witkowski, M. Zoller, ADN recombinant, trad. O. Relevant, Bruxelles, De Boeck Université, 1994, p. 583.
[7] Maurice Clavelin, La philosophie naturelle de Galilée, p. 121 à 126.
[8] Clavelin en donne un tableau Ibid., p. 123.
[9] Ibid., p. 122.
[10] Cf. 1982, p. 143-170.
[11] John E. Murdoch, « Pierre Duhem and the History of Late Medieval Science and Philosophy in the Latin West », in Gli Studi di filosofia fra Ottocento e Novecento, Rome, Storia e Letteratura, 1991, p. 253-302, ici p. 279. Cf. notamment John E. Murdoch et Edith D. Sylla, « The Science of Motion », in David C. Lindberg (éd.), Science in the Middle Ages, Chicago, University of Chicago Press, 1978, p. 206-264.
[12] Cf., outre les textes déjà cités On the Threschold of Exact Science Selected Writings on Late Medieval Natural Philosophy, Philadephie, University of Pennsylvania Press, 1982. Sélections de textes traduits en anglais, avec une introduction par Steven D. Sargent.
[13] Maurice Clavelin, La philosophie naturelle de Galilée, p. 465.
[14] Ernan McMullin, « Medieval and Modern Science Continuity or Discontinuity ? », in International Philosophical Quarterly, n° 5, 1965, p. 103-129 et « Empirism and the Scientific Revolution », in Charles S. Singleton (Éd.), Art, Science in the Renaissance, Baltimore, John Hopkin’s University Press, 1968, p. 331-369.
[15] Edward Rosen, « Renaissance Science as Seen by Burckhardt and his Successors », in Tinsley Helton (Éd.), The Renaissance. À Reconstruction of the Theories and Interpretations of the Age, Madison, University of Wisconsin Press, 1961, p. 77-103.
[16] « The Development of Scientific Method in the School of Padua », in Journal of the History of Ideas, 1 (1940), p. 177-206 ; repris avec l’addition de textes latins in The School of Padua and the Emergence of Modern Science, Padoue, Antenore, 1961.
[17] Alistair C. Crombie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science 1100-1700, Oxford, Clarendon Press, 1953 ; « The Signifiance of Medieval Discussions of Scientific Method for the Scientific Revolution », in Marshall Clagett (éd.), Critical Problems in the History of Science, Madison (Wisconsin), University of Wisconsin Press, 1959, p. 79-101. Cf. les commentaires et réponses de Israel Edward Drabkin, Ibid., p. 142-147 et Ernest Nagel, Ibid., 153-154.
[18] Ernest A. Moody, « Galileo and his precursors », in Carlo L. Gordino (Éd.), Galileo reappraised, Berkeley, University of California Press, 1966, p. 23-43.
[19] William A. Wallace, Prelude to Galileo. Essays on Medieval and Sixteenth Century Sources of Galileo’s Thought, Dordrecht, Reidel, 1981.
[20] Christopher Lewis, The Merton Tradition and Kinematics in Late Sixteenth and Early Seventeeth Century Italy, Pardoue, Antenore, 1980.
[21] David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science the European Scientific Tradition in Philosophical, Religious and Institutional Context, 600 BC to AD 1450, Chicago, University of Chicago Press, 1992, p. 367.
[22] Ibid., p. 355-368.
[23] Leo Elders, « Les cosmologies médiévales », Revue thomiste, 93 (1993) n° 1, p. 97-109, ici p. 106.
[24] Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, Paris, Armand Collin, 1979, tome 2, p. 111.
[25] Id., Grammaire des civilisations, Paris, Arthaud, 1987, p. 396-397.
[26] Geoffrey E. R. Lloyd, Les débuts de la science grecque. De Thalès à Aristote, trad. Jacques Brunschvicg, Paris, François Maspéro, 1974.
[27] Charles Gillispie, The Edge of Objectivity, Princeton, Princeton University Press, 1970, p. 9.
[28] Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, 1952, coll. « Folio », Paris, Gallimard, 1987, p. 70-72.
[29] John Needham, La science chinoise et l’Occident. Le grand titrage, trad. Eugène Jacob, coll. « Points Sciences », Paris, Éd. du Seuil, 1973, p. 153.
[30] Le Secret de l’Occident. Du miracle passé au marasme présent, Paris, Arléa, 1997, p. 147.
[31] Ibid., p. 314.
[32] Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, Paris, Seuil, 1955, réédité avec un avant-propos de N. M. Wildiers, en coll. « Points », 1970, p. 285 et 286.
[33] Ibid., p. 5.