Blog

Chapitre 7

La vision de la nature comme création. Des Pères de l’Église aux définitions de Latran IV

« Les cieux qui se meuvent sous son gouvernement lui obéissent dans la paix. Le jour et la nuit accomplissent la course qu’il leur a assignée […]. Le soleil, la lune et les chœurs des astres évoluent selon son ordre, dans la concorde, à l’intérieur des limites qui leur sont fixées, sans jamais les franchir [1] ».

Un chapitre consacré aux Pères de l’Eglise semblera étonnant dans un parcours d’his­toire de la philosophie, a fortiori s’il s’agit de philosophie de la nature. Et pourtant, non seulement la pensée chrétienne sur la nature est irréductible à toute autre approche, mais elle est douée d’une intelligibilité, d’une densité rationnelle qui ne peut que ques­tionner et enrichir le discours philosophique. Nous verrons d’ailleurs que, pour être origi­nale, cette vision de la nature ne s’en inscrit pas moins en continuité avec certaines grandes lignes de force déjà dessinées (notamment la tripartition des perspectives sur la nature).

La nature de l’« exception » (comme on aime dire aujourd’hui) judéo-chrétienne tient en un mot : la création. En effet, ce qui caractérise l’approche judéo-chrétienne, c’est qu’elle est une Révélation : Dieu parle à l’homme. Or, il ne parle pas que de lui, il ne parle pas non plus que de l’homme. Il parle aussi de la nature. Or, la création est le nom nouveau que prend la nature lorsque Dieu la révèle, la manifeste. On en a un témoi­gnage dès les premiers versets de la Genèse : la Bible s’ouvre sur la création du monde, ciel et terre et sur leur progressive constitution.

On pourrait dire que tout l’effort de la pensée chrétienne va consister à élaborer une théologie de la création, à scruter ces versets initiaux (et bien sûr leur résonance dans tout le restant du Livre). Et, de fait, il faudra bien attendre le xiie siècle, à peu près jusqu’à un écrit de compilation non dénué de génie, les Sentences de Pierre Lombard, pour que soit fixée la doctrine de la création ex nihilo, dégagée de toute influence païenne (éternité de la matière, etc.) et conquise en toute son essence originale. Et, par certains côtés, on pourrait dire que la théologie de la création est toujours en chantier [2].

Mais entrons dans plus de détail. Avant de déployer de quelques doctrines, je présente­rai plus globalement l’originalité de l’approche chrétienne de la nature.

A) Caractéristiques générales de la doctrine de la création

Ces caractéristiques sont de deux sortes : négative (en creux) et positive (en plein). Commençons par les traits en creux, non par goût du paradoxe, mais parce qu’ils feront mieux comprendre l’originalité du discours chrétien.

1) Caractéristiques négatives

La doctrine chrétienne de la création s’est constamment conquise contre deux concep­tions différentes et, pour elle, erronées. Luis Ladaria qualifie ces conceptions de mo­nisme et de dualisme [3]. Ces appellations générales peuvent suffire en première ap­proximation.

Le monisme (de monos, seul, ce qui a donné moine) est la doctrine qui pose au point de départ non seulement un seul principe, mais l’identité de toutes choses à cet unique principe. Or, ce principe est Dieu. Donc, le monisme est un panthéisme qui se refuse à distinguer Dieu des autres êtres, ce que le christianisme appellera les créatures. L’infinité du Premier principe absorbe tous les autres êtres qui n’en sont plus, au mieux, que des modalités, lorsqu’ils ne sont pas des illusions. Une variante atténuée de ce mo­nisme est l’émanatisme qui fait des autres êtres des produits nécessaires du Premier principe.

Le dualisme, tout au contraire, est la doctrine selon laquelle toute réalité est le fruit d’un double principe originaire : un premier, bon et solaire, s’identifie à Dieu ; le second, mauvais et ténébreux, est un démiurge auteur de la matière visible. Une cosmogénèse explique alors l’état des lieux : la matière est née d’une chute de l’esprit, et cette chute physique est d’abord douée d’une signification morale : la matière est malice. Une forme atténuée de ce dualisme tient la matière comme un co-principe éternel sur laquelle la divinité exerce une activité de formation, non de création à proprement parler.

Il ne faudrait pas trop croire que ces questions n’intéressent que l’histoire ou les nos­talgiques. Dans un petit ouvrage clair et bien argumenté écrit en 1946, Simone Pètrement [4] estime qu’il n’existe que deux sortes de pensée philosophique et reli­gieuse : la pensée dualiste qui fonde sa compréhension du monde sur deux principes, dont l’un est supérieur à l’autre, et la pensée moniste qui explique le monde à partir d’un seul principe. Cette distinction doctrinale est aussi historique, puisque, selon elle, il y a comme une alternance d’époque plus dualistes et plus monistes, et que les premières « sont presque toujours des époques de changement profond [5] ».

Ce n’est pas le lieu de critiquer la vision gnostique de Simone Pètrement, mais seule­ment de souligner qu’il existe une troisième position possible, celle qu’a explorée le ju­déochristianisme, celle qu’a révélée la Bible.

2) Caractéristiques positives

Qui dit création, non pas seulement en optique judéo-chrétienne mais chrétienne, dit essentiellement trois choses. La première concerne sa nature, la seconde son origine ou sa cause, et la dernière sa finalité.

a) La création ex nihilo

Dans son essence, en sa nature, la création est d’abord surgissement de l’être à partir du néant, ce que traduit l’expression passée dans le langage courant ex nihilo (littéralement : « à partir de rien » ; nihilisme vient du même mot nihil). La création ex nihilo dit la transcendance de Dieu et assure donc une existence et une consistance authen­tiques aux êtres qui surgissent du néant. Elle est donc une réponse au monisme et as­sure l’autonomie de la création qui n’est jamais un émanatisme et encore moins une réalité d’essence divine.

b) L’origine de la création

La création à partir de rien fonde l’autonomie du créé. Pour autant, celui-ci reçoit tout son être de Dieu. La création ex nihilo, certes, parle d’une origine des êtres en Dieu, mais indirectement, en insistant sur la transcendance, la distance, l’éloignement. Ici, l’ac­cent est mis sur la participation, la dépendance, donc le rapprochement.

Plus encore, comme Dieu est bon et sage, ce qui en participe, l’est aussi, dans son ordre propre qui est relatif, fini, défaillant. Voilà pourquoi la création comme réception de l’être créé est la réponse au dualisme.

On peut en tirer une conséquence : bonté et sagesse divines fondent sa liberté comme sa toute-puissance. Voilà pourquoi la création est une œuvre libre et gratuite (free). Ce qui est une autre réponse au monisme.

Enfin, non seulement c’est Dieu, en son unique essence, qui crée, mais le Dieu Trinité. Le Nouveau Testament affirmera clairement le lien du mystère du Christ avec celui de la création (cf. Jn 1,3-4.10 ; 1Co 8,6 ; Col 1,15-20 ; He 1,2-3). Et un écrit des tout débuts, l’homélie dite IIe Epître de Clément, notifie cette relation : « Nous n’avions d’espérance qu’en lui pour notre salut. Il nous a appelés quand nous n’étions pas ; c’est son libre vouloir qui nous fait passer du néant à l’être [6] ». Voilà pourquoi la création n’est pas seulement l’« atrium des Gentils », selon l’étonnante expression du théologien suisse ré­formé Karl Barth.

c) La finalité de la création : la nature pour l’homme et l’homme pour la gloire de Dieu

Enfin, dès le premier chapitre de la Genèse, il est affirmé que l’homme est le sommet de la création visible. Alors que Dieu porte une attention aux animaux et aux végétaux selon leur espèce, donc générale, il accorde un intérêt tout particulier et singulier à la personne de l’homme. Plus encore, le « nous » mystérieux de Gn 1,26 paraît signifier que Dieu s’ar­rête, se recueille, prend conseil. Enfin, est employé une nouvelle fois le terme bara, créer, qui ne fut utilisé qu’au verset 2 pour signifier l’action initiale par laquelle Dieu a créé l’univers entier. L’homme est donc le sommet de la création. Dès l’origine, les Pères l’affirmeront :

 

« le Créateur lui-même et le maître de l’univers se réjouit de ses œuvres. Par sa toute-puissance souveraine, il a affermi les cieux. […] Par-dessus tout, de ses mains sacrées et immaculées, il a façonné l’être excellent et souverain, l’homme comme une empreinte de sa propre image [7] ».

 

Pour autant, il n’est pas le terme ultime : toute la Bible le clame, le but dernier est la Gloire de Dieu. « Tout est à nous, mais nous sommes au Christ et le Christ est à Dieu ».

À noter, et ce point est essentiel, la doctrine chrétienne n’est jamais un simple ensei­gnement adressé à la seule intelligence. Elle implique vitalement le croyant pour une double raison : elle lui parle de la sollicitude aimante de Dieu pour lui (don reçu), elle lui signifie aussi la tâche qui est la sienne, à savoir la sauvegarde de la création, sa respon­sabilité (don offert). Dès l’Ancien Testament, la doctrine de la création s’est toujours éla­borée en étroite relation avec celle du salut et de l’Alliance. Dieu crée librement l’homme pour faire alliance avec lui et, après la chute, le sauver. D’ailleurs, historiquement, c’est à la lumière de la théologie de l’alliance que s’est dégagée peu à peu celle de la création. Ce qui ne signifie pas que celle-ci soit, dans l’ordre du fondement, première (l’ordre des raisons n’est pas l’ordre réel) ni que, pédagogiquement, il faille commencer par exposé ce qu’est l’alliance pour comprendre la création (la via inventiva n’est pas la via judica­tiva).

3) Conclusions

a) La tripartition

Constatons enfin que ces trois positions, monisme, dualisme et théologie judéochré­tienne de la création ne sont pas sans rappeler la tripartition des points de vue sur la nature. Le monisme ne serait-il pas le risque propre à une vision métaphysique ? Le dualisme ne serait-il pas l’état extrême d’une vision anthropologique où l’homme ne domine la nature que parce qu’il s’en est est séparé ? Entre les deux, la théologie de la création permet une vision équilibrée des trois pôles : la nature, autonome et intelligible, l’homme qui en est une partie mais aussi le sommet, et la liberté toute-puissante du Créateur plein de sagesse et d’amour.

b) Progressif développement de la théologie de la création

Laissons de côté le troisième élément qui permet de bien positionner le troisième terme du triangle Dieu-nature-homme, pour ne considérer que les deux premières caractéris­tiques. Nous nous retrouvons alors face au paradoxe de la création – totale autonomie, totale dépendance et réception de Dieu – que les deux types de système, dualiste et moniste refusent en ne retenant qu’un des termes au détriment de l’autre [8] : le dua­lisme veut l’autonomie de la nature au point que celle-ci trouve sa source hors de Dieu, en l’occurrence dans un principe mauvais ; le monisme veut la dépendance de la nature au point que celle-ci s’identifie avec son principe et perd toute existence authentique. Le paradoxe, la tension qu’il engendre est tel que l’on comprend que des générations de penseurs se soient laissées tenter par le monisme ou le dualisme.

Il faudra un effort théologique considérable, abouché à la source scripturaire et aidé par une saine métaphysique, pour se dégager de cette double tentation mortelle. Ce que la Bible énonce en des formules brèves et incisives : « Au commencement, Dieu créa le Ciel et la Terre », un saint Thomas par exemple le développera en faisant appel aux catégo­ries aristotéliciennes de cause première et de cause seconde, ainsi qu’aux catégories néoplatoniciennes de participant et de participé.

Après ces notes transhistoriques, venons-en maintenant au détail de quelques doc­trines marquantes, dans leur ordre chronologique. Je le répète, mais maintenant notre propos est plus limpide : c’est seulement peu à peu que s’élaborera une protologie (doctrine des origines) équilibrée. Certes, très tôt, se trouve affirmée la création ex nihilo, notamment dans un passage souvent cité du Pasteur d’Hermas : « Premier point entre tous : crois qu’il n’y a qu’un seul Dieu, celui qui a tout créé et organisé (cf. Ep 3,9), qui a tout fait passer du néant à l’être (cf. 2 M 7,28 et Sg 1,14) [9] ».

Il va de soi que je ne pourrais qu’évoquer certaines pensées, laissant parfois de côté des théologies parfois immenses. L’élaboration de la doctrine permet de distinguer quatre périodes.

B) Les Pères apostoliques ou l’affirmation sereine de la création

Je ne dirai qu’un mot des Pères apostoliques (Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Epître de Barnabé, A Diognète, La Didachè, Le Pasteur d’Hermas) [10]. Ils sont les clairs témoins de l’affirmation judéo-chrétiennes de la création. Pour autant, la doctrine de la création n’est ni affirmée pour elle-même ni précisée. En effet, on le sait, une des raisons du développement du dogme est la contradiction. Or, cette première période est affirma­tion sereine de cette vérité première de la foi : Dieu a tout créé par amour. La lecture des Pères apostoliques montre la primauté et l’originalité de cette foi dans la création.

Sa primauté, d’abord. En effet, la foi dans la création est une vérité fondamentale de la foi et, plus encore, chez Hermas, la vérité première.

Son originalité. La création est d’emblée affirmée en sa relation avec la Trinité. C’est ainsi que Clément de Rome parle du « Père et Créateur [11] ». Il affirme aussi la médiation du Christ : « O toi qui seul peux accomplir tes bienfaits […], nous te rendons grâces par le grand prêtre et protecteur de nos âmes Jésus-Christ [12] ». Car la raison de la création est l’amour de Dieu : « Tu aimeras celui qui t’a créé [13] ».

Cette période sera aussi une première rencontre avec le monde grec. À côté de la lec­ture déterminante de l’Écriture, on trouve par exemple des influences stoïciennes. Désormais, la théologie ne cessera plus de dialoguer, se laisser féconder par les philo­sophies païennes. Mais aussi critiquer, car, avec elles, la foi chrétienne va rencontrer des doctrines qui, bien que séduisantes, lui sont contraires. Elle devra clairement s’en dé­marquer.

Il faudra en fait attendre la seconde période patristique, les Pères apologètes, pour que commence à s’élaborer une doctrine de la création. En effet, très tôt, la Révélation bi­blique dut s’affronter à la gnose. Celle-ci est une doctrine dualiste. Longue sera la lutte contre cet hydre toujours renaissant. L’hérésie gnostique se présente en effet sous diffé­rentes formes : l’éternité de la matière, le manichéisme, etc.

Ce n’est qu’après toute une première période que la pensée chrétienne devra davan­tage s’affronter et s’affranchir de la seconde doctrine pour elle déviante : l’émanatisme néoplatonicien dont on a vu qu’il est une forme du monisme.

C) La longue lutte contre la gnose dualiste

1) Les Pères Apologistes contre l’éternité de la matière

Le christianisme confronté avec le monde grec va d’abord rencontrer une des formes du dualisme, la thèse de l’éternité de la matière, coexistant avec Dieu ou plutôt contre lui, telle une « rivale [14] ». Les platoniciens estiment que la matière est incréée. Les écrivains sacrés du second siècle, classiquement appelés Pères Apologistes ou Apologètes [15], du fait du caractère défensif de leurs écrits, vont réagir et préciser la doctrine de la créa­tion en affirmant clairement que la matière est une créature de Dieu.

Je ne rentre pas dans la discussion autour de la théologie justinienne de la création, notamment autour du célèbre passage : « Dieu, étant intrinsèquement bon, a fabriqué l’univers en le tirant d’une matière informe [16] » ; il n’est en tout cas pas du tout certain qu’il ait conçu la création seulement comme une mise en ordre, une information d’une matière préexistante [17]. En revanche, un Tatien affirme clairement la création ex nihilo contre le dualisme : « La matière n’est pas sans principe, ainsi que Dieu […], mais elle a été créée, elle est l’œuvre d’un autre, et elle n’a pu être produite que par le créateur de l’univers [18] ».

Plus encore Théophile d’Antioche : « L’univers a été créé par Dieu, tiré du néant à l’existence, afin que par ses œuvres on connût et on imaginât sa grandeur [19] ». De plus, Théophile affirme que la création divine ne procède pas à la manière des artisans qui partent d’une matière préexistante. Ensuite, il insiste sur la liberté de créer [20]. Enfin, il distingue les deux moments de la création dont on a vu que c’était peut-être le présup­posé implicite de Justin (mais aussi d’Athénagore) : « C’est ainsi que débute l’enseigne­ment de l’Écriture sainte : comment a été créée, est née de Dieu une matière, avec la­quelle Dieu a fait et réalisé le monde [21] ».

Le dualisme gnostique s’oppose aussi à l’orthodoxie chrétienne sur un second point : l’opposition des deux Testaments. Pour cela, les Pères Apologètes vont développer le second aspect typiquement chrétien de la doctrine de la création : la médiation créatrice du Verbe. En effet, Justin et les autres Pères apologistes affirment la médiation du Verbe dans la création ; or, la création est développée dans le premier Testament et l’existence du Verbe, clairement dans le second. La conséquence de cette doctrine est la claire af­firmation de l’union dans la distinction des deux Testaments.

Certes, le créateur de tout est Dieu le Père. Lisons un beau passage de Théophile d’Antioche où celui-ci confesse avec force la transcendance du Père : « On l’appelle Dieu parce qu’il a tout fondé sur sa propre stabilité, et encore par rapprochement avec theein. Theein veut dire courir, être actif, travailler, nourrir, prévoir, gouverner, donner la vie à l’univers. Il est Seigneur, parce qu’il est maître de tout ; Père, parce qu’il existe avant tout ; Fondateur, Créateur, parce qu’il a tout produit et créé ; Très-Haut, parce qu’il est supé­rieur à tout ; universel Souverain, car lui-même il est maître de tout et il contient tout [22] ».

Cela dit, le Fils joue un rôle médiateur essentiel. Pour Justin, le Verbe est celui qui, « serviteur » du Père le Créateur [23], donne forme concrète au monde. Certes, Justin n’ignore pas son caractère divin, mais il lie la génération du Verbe (ad intra) à la création de l’univers (ad extra) [24]. L’épître A Diognète le dit encore plus clairement, montrant de plus le lien existant entre création et salut dans un passage qui est un superbe résumé de la doctrine de la création : « Mais c’est en vérité le Tout-Puissant lui-même, le Créateur de toutes choses, l’Invisible, Dieu lui-même qui l’envoyant du haut des cieux, a établi chez les hommes la Vérité, le Verbe saint et incompréhensible et l’a affermi dans leurs cœurs. Non […] qu’il ait envoyé aux hommes quelque subordonné […] mais bien l’Artisan et l’Organisateur de l’univers, c’est par lui que Dieu a créé les cieux, par lui qu’il a en­fermé la mer, dans ses limites ; c’est lui dont tous les éléments cosmiques observent fidè­lement les lois mystérieuses ; lui de qui le soleil a reçu la règle qu’il doit observer dans ses courses journalières ; lui à qui obéit la lune, brillant pendant la nuit ; lui à qui obéis­sent les astres qui accompagnent la lune dans son cours ; c’est de lui que toutes les choses ont reçu disposition, limites et hiérarchie, […] c’est lui que Dieu a envoyé aux hommes […] en toute clémence et douceur, comme un roi envoie son fils. Il l’a envoyé comme le Dieu qu’il était, il l’a envoyé comme il convenait qu’il le fût pour les hommes – pour les sauver par la persuasion, non par la violence : il n’y a pas de violence en Dieu [25] ».

2) Saint Irénée de Lyon contre la gnose au nom menteur

La théologie irénéenne [26] s’est constamment confrontée à la gnose valentinienne. On retrouve chez lui des éléments existant déjà chez les autres Pères comme la création ex nihilo (citant à l’occasion à ce sujet Le Pasteur d’Hermas [27]), la libre création divine, la médiation du Verbe et l’union de la création et du salut.

La nouveauté est d’abord dans la puissance intégratrice de sa théologie qui est, pour­rait-on dire, la première synthèse théologique, extrêmement élaborée.

Quant au contenu spécifique, Irénée est le premier à faire intervenir non seulement le Père et le Fils dans l’œuvre créatrice, mais aussi l’Esprit-Saint. « Dieu n’a nul besoin de quoi que ce soit [notamment des éons, des anges] ; mais c’est par son Verbe et son Esprit qu’il fait tout, dispose tout, gouverne tout, donne l’être à tout [28] ». Il fait appel à une image promise à une belle célébrité : commentant le « Faisons l’homme » de Gn 1,26, Irénée parle des « deux mains » du Père que sont le Fils et l’Esprit Saint [29]. De plus, en une superbe intuition, l’évêque de Lyon montre que l’action efficace du Verbe créateur se poursuit et se manifeste dans la mise en Croix où il sauve le monde. Citons un suggestif passage de la Démonstration de la prédication apostolique :

 

« Parce que lui-même est le Verbe du Dieu tout-puissant, Verbe qui, au plan invisible, est coextensif à la création tout entière et soutient sa longueur et sa largeur et sa hauteur et sa profondeur – car c’est par le Verbe de Dieu que l’univers est régi –, il fut aussi crucifié en ces quatre dimensions, lui, le Fils de Dieu qui se trouvait déjà imprimé enforme de croix dans l’univers [30] ».

3) Origène et le dialogue avec la gnose

L’école d’Alexandrie (Clément d’Alexandrie, Origène) cherchera plus à dialoguer qu’à s’affronter aux gnostiques, ainsi que nous l’avons vu faire jusqu’ici. De fait aussi, l’in­fluence de la pensée grecque est plus forte chez eux.

De l’immense œuvre du génie alexandrin universel que fut Origène [31], je ne retiendrai que quatre points relatifs à la création.

Tout d’abord, il affirme une intervention différenciée de chaque Personne divine, sans nier que la création soit leur œuvre commune : le Père donne l’être, le Fils la raison, l’Es­prit la sainteté [32]. Nous avons ici comme une ébauche de ce qui deviendra la théologie des appropriations.

Ensuite, la création (passive sumpta, comme œuvre) est co-éternelle à Dieu. En effet, Dieu ne pouvant changer (notion hautement grecque), doit donc être créateur depuis toujours. Pour autant, cette création ne s’identifie pas à Dieu : le Verbe en est à la fois le modèle et l’instrument ; sagesse de Dieu, il contient en lui le monde intelligible. Il en est proprement le principe, l’archè, selon le mot ouvrant la Genèse ou le prologue de saint Jean [33].

Dans le même ordre d’idées, toujours influencé par la forma mentis grecque, la création première et originelle n’est pas la création visible, comme pour nos auteurs latins plus proches du texte biblique. Avant la création du monde sensible, Dieu a créé un monde spirituel, fait d’âmes préexistantes. La création du monde visible constitue tout de même une forme de chute [34].

Enfin, on doit à Origène le premier commentaire de la Genèse dans ses Homélies. À sa suite, quantité de Pères commenteront les six jours de la création, ce que l’on appellera ultérieurement l’Hexaeméron. Ce genre littéraire qui fit florès présente un cadre com­mode pour étudier la création matérielle. On le retrouve par exemple dans la Somme de théologie de saint Thomas ou dans le commentaire à part qu’en fit saint Bonaventure (en un contexte polémique qui sera évoqué plus loin).

4) Saint Augustin et la lutte contre le manichéisme

Saint Augustin (354-430) [35] a combattu les erreurs sur les deux fronts. Contre les mo­nismes stoïciens, il affirme la différence radicale existant entre Dieu et la créature. On re­trouve chez lui la doctrine de la création ex nihilo.

Contre les dualismes manichéens mais aussi platoniciens, Augustin affirme la bonté de la création, bonté qu’elle tient de sa participation à la bonté divine qui en est la source : « nous voyons que toute chose, qui est d’une façon quelconque, est bonne, puisqu’elle est par celui qui n’est pas d’une façon quelconque, mais qui est celui qui est [36] ». On le sait, saint Augustin eut maille à partir personnellement avec la gnose manichéenne, puisqu’il fit partie pas moins de dix ans dans cette secte. C’est sans doute une des rai­sons pour lesquelles il en décout si vigoureusement avec elle ; mais ce n’est pas la seule : cette hérésie est profondément délétère pour l’intelligence du monde et de son auteur.

Mais, plus encore, en positif, Augustin n’a pas commenté moins de trois fois longue­ment la Genèse, fait unique dans les archives patristiques. On lui doit aussi d’avoir, le premier parmi les Latins et les Grecs, insisté sur la création des anges. Commentant Gn 1,2-3, Augustin lit dans le ciel, non seulement le firmament visible mais aussi les créa­tures spirituelles [37]. C’est d’ailleurs le sens de la formule du Credo de Nicée (325) qui parle des « êtres visibles et invisibles ». Les anges, bien qu’ontologiquement plus nobles que l’homme, demeurent des créatures [38].

Notons aussi que si Augustin affirme clairement la création ex nihilo, on trouve aussi encore chez lui les traces d’une création de la matière informe qui sera, dans un second temps, conformer. Cette conception « archaïque » qui met décidément du temps à dispa­raître, permet de résoudre les difficultés soulevées par les premiers versets de la Genèse.

Enfin, inaugurant une perspective qui se poursuivra dans la théologie latine (une dis­tinction entre théologie et économie qui deviendra, chez certains, une séparation), Augustin ne nie bien entendu pas la médiation du Fils dans l’œuvre créatrice, mais il rapporte celle-ci au Fils préexistant plus qu’au Verbe incarné.

D) Le dialogue avec le monisme néoplatonicien

Avec la seconde doctrine s’opposant à la doctrine chrétienne de la création qu’est le néoplatonisme, il s’agit plus de dialogue intégrateur, de volonté d’harmoniser que de combat ou de conflit. Telle fut l’œuvre de deux grands théologiens, le Pseudo-Denys et Jean Scot Erigène, dont le premier surtout exerça une grande influence sur le Moyen-Age ultérieur [39].

1) Le Pseudo-Denys

On le sait maintenant, celui que, durant des siècles, on a identifié au Denys converti par la prédication de Paul à l’Aréopage d’Athènes (Ac 15,34) est un écrivain probablement originaire de Syrie, ayant vécu fin ve début vie siècle et lecteur attentif de Plotin et des néoplatoniciens. Son point de départ, contrairement aux Pères cités jusqu’ici n’est pas le récit biblique de la création mais la contemplation grecque d’un Dieu identifié au Bien (qui est aussi Beauté) diffusif de soi. L’intuition première est celle du grand mouvement plotinien d’exitus-reditus, flux et reflux, procession-émanation et retour.

Le premier mouvement est celui de la participation et de la communication. En termes conceptuels, Dieu est cause et principe. Par exemple le terme Etre attribué à Dieu signi­fie que Dieu est la cause de tout être : « Il est immanent à tout être et partout présent dans son unité et dans son identité ; sans sortir de soi, il se répand tout entier en toutes choses [40] ». Ce que rend la métaphore du soleil : comme l’astre du jour, le Bien subsistant qu’est Dieu « à tous les êtres […], proportionnellement à leurs forces, […] distribue les rayons de son entière bonté [41] ». Une conséquence de cette doctrine est d’ailleurs que les êtres créés, venant de la source de toute Bonté, ne peuvent être intrinsèquement, essentielle­ment mauvais, à commencer par les démons [42]. Le second mouvement est celui du re­tour, de l’attirance de toute réalité vers le Bien [43]. À noter que l’on doit à l’auteur de La hiérarchie céleste la première réflexion systématique sur les anges et leur « mise en ordre ». Plus encore que le détail, le mérite de cette théologie est l’insistance sur un ordre d’influence, sur une hiérarchie au meilleur sens du terme qui vaut, non seulement dans l’ordre de la création angélique, mais aussi dans l’ordre de l’Eglise (les hiérarchies ec­clésiastiques). Il est intéressant de souligner combien cette doctrine qui paraît à certains archaïque, relever d’une métaphysique dépassée de la verticalisation a pu éclairer de grands esprits de notre siècle. En 1937, comme chaque année, Edith Stein, philosophe juive devenue chrétienne et carmélite, sœur Bénédicte de la Croix (et maintenant cano­nisée), fait sa retraite annuelle. Elle a laissé deux très brèves méditations, l’une sur la théologie, l’autre sur matière et lumière. Voici l’essentiel du texte de la première, daté du 18 avril 1937 : « Qu’est-ce que la théologie ? » Or, pour répondre à cette question, elle dit avoir été très frappée par la lecture de Denys l’Aréopagite : « J’étais tellement frappée [de voir] comment il utilise le mot «théologien». Il appelle ainsi les prophètes. Ne sont-ils pas les théologiens les plus originaires ? Ils parlent remplis de l’Esprit de Dieu et poussés par Dieu. L’Esprit-Saint parle par eux. «Celui qui a parlé par les prophètes». La théolo­gie la plus originaire est la parole de Dieu [venant] de Dieu.

« La pensée fondamentale de la Hiérarchie sera ici d’importance : l’illumination partant de Dieu qui pénètre tout le royaume des esprits créés pour les tourner vers Dieu, les pé­nétrer de la connaissance et de l’amour de Dieu, et ainsi les rendre semblables à Dieu. Les prophètes sont les premiers parmi les hommes à être saisis par cette illumination. Leur «annonce» ou «parole» est la première théologie humaine [44] ».

La question qui se pose, eu égard à notre problématique, est celle de savoir si le Pseudo-Denys a réalisé son œuvre d’intégration, de dialogue avec la pensée néoplato­nicienne. D’un côté, certaines affirmations donnent à penser que la communication de la Bonté est nécessaire et ne respecte donc pas la liberté créatrice : « Come noter soleil, en effet, sans réflexion ni dessein mais en vertu de son être même, éclaire tout ce qui est en mesure, selon la proportion qui convient, de participer à cette lumière, il en est certaine­ment de même du Bien [45] ». De l’autre, le Pseudo-Denys semble maintenir la différence radicale Créateur-créature et la liberté créatrice du premier. Par exemple, de Dieu seul, il dit qu’il est principe d’illumination par nature alors que les essences le sont par disposi­tion [46]. Surtout, ne posons pas à l’Aréopagite des questions qu’il ne s’est pas posé, et si on l’a attaqué pour ses ambiguïtés, n’oublions pas qu’il eut d’illustres défenseurs comme saint Maxime le Confesseur en Orient, au concile de Latran (649) et saint Thomas d’Aquin en Occident, dans son commentaire sur les Noms divins.

2) Jean Scot Erigène

Les mêmes ambiguïtés, mais redoublées se retrouvent dans la doctrine de Jean Scot Erigène (mort en 877) qui adopte aussi le schéma néoplatonicien de sortie de toutes choses à partir de Dieu et du retour du multiple dans l’Unité, pour le combiner à la doc­trine chrétienne. S’il affirme la création ex nihilo, hors toute matière préexistante, il établit une relation tellement intime entre les processions intratrinitaires et la création (ad extra) que l’on peut se demander si la création n’est pas une nécessité pour que Dieu puisse se connaître lui-même. Se fondant sur l’affirmation de 1 Co 15,28 (« afin que Dieu soit tout en tous »), Erigène est un défenseur de la présence de la transcendance dans l’imma­nence. Voici une phrase qui montre toute la densité non dénuée d’ambiguïtés de la pen­sée de Jean Scot : « Dieu descend à travers les multiples formes des effets en procédant jusqu’au dernier ordre hiérarchique de toute la nature, qui est celui qu’occupent les corps. Et, procédant ainsi en uncours ordonné dans tous les existants, Dieu crée tous les existants et il devient tout en tous ; puis Dieu revient vers Lui-même en ramenant tous les existants vers Lui ; mais, alors même que Dieu devient immanente à tous les existants, il ne cesse toutefois pas pour autant de rester transcendant à tous les existants de toutes choses [47] ». Ces flottements vaudront à la doctrine de Jean Scot des condamnations ré­pétées par le synode de Paris en 1210 et par le pape Honorius en 1225. Mais ces sen­tences, plus de trois siècles avant sa mort, montre la vitalité de sa pensée et plus généra­lement des schèmes platoniciens. Il ne s’agit donc pas tant de les critiquer que de les intégrer, ce qu’avait déjà tenté Augustin et ce que tenteront d’autres théologiens au Moyen-Age.

Pascal Ide

[1] Clément de Rome, Epître aux Corinthiens, 20,1-2, Éd. Annie Jaubert, coll. « Sources chrétiennes » n° 167, Paris, Le Cerf, 1971, p. 135.

[2] Par exemple la constitution dogmatique Gaudium et spes, chap. 1, au concile Vatican II, est le premier document magistériel à donner une synthèse de la vision chrétienne de l’homme à partir de l’image de Dieu (Gn 1,26).

[3] Luis F. Ladaria, « La création du Ciel et de la Terre », Bernard Sesbouë éd., Histoire des dogmes. II. L’homme et son salut, Paris, Desclée, 1995, p. 25-88, ici p. 26-27.

[4] Simone Pètrement, Le dualisme dans l’histoire de la philosophie et des religions, Paris, NRF-Gallimard, 1946.

[5] Ibid., p. 77.

[6] IIe Epître de Clément, 1, 7-8, trad. Sr. Suzanne-Dominique, Les écrits des Pères apostoliques, Paris, Le Cerf, 1991, p. 128.

[7] Saint Clément de Rome, Epître aux Corinthiens, 33, 2-4, p. 153-155.

[8] Cf. Jean Ladrière, « Approches philosophiques de la création », C. Derousseaux (dir.), La Création dans l’Orient ancien, Paris, Le Cerf, 1987, p. 13-38, notamment p. 19.

[9] Hermas, Le Pasteur, Préc. I, 1, SC 53, p. 145.

[10] Bibliographie sélective :

1971. a) Primaire : Saint Clément de Rome, Epître aux Corinthiens, Éd. Annie Jaubert, coll. « Sources chrétiennes » n° 167, Paris, Le Cerf, 1971. Saint Ignace d’Antioche, Lettres, Éd. Pierre-Thomas Camelot, coll. « Sources chrétiennes » n° 10 bis, Paris, Le Cerf, 1951. Epître de Barnabé, Éd. Pierre Prigent et Robert Kraft, coll. « Sources chrétiennes » n° 172, Paris, Le Cerf, 1971. À Diognète, Éd. Henri-Irénée Marrou, coll. « Sources chrétiennes » n° 33 bis, Paris, Le Cerf, 1965. La Doctrine des douze apôtres (La Didachè), Éd. Willy Rordorf et André Tuilier, coll. « Sources chrétiennes » n° 248, Paris, Le Cerf, 1978. Hermas, Le Pasteur, coll. « Sources chrétiennes » n° 53, trad. Robert Joly, Paris, Le Cerf, 1958.
1972. b) Secondaire : Pierre Gisel, La création, Genève, Labor et Fides, 1987, chap. 3 « Genèse et constitution du dogme de la creatio ex nihilo », p. 113-134. Leo Scheffczyk, Création et Providence, trad. René Prévot, Paris, Le Cerf, 1967.

[11] Epître aux Corinthiens, 19, 2, p. 133.

[12] Ibid., 64, p. 203.

[13] Epître de Barnabé, 19, 2, p. 197.

[14] Pierre Gisel, La création, p. 120.

[15] Bibliographie sélective :

1987. a) Primaire : Justin, Dialogue avec Tryphon, Éd. Georges Archambault, Textes et Documents, coll. dirigée par Hippolyte Hemmer et Paul Lejay, Paris, Picard, 1909, 2 vol. Apologies, Éd. André Wartelle, Paris, Études augustiniennes, 1987. Théophile d’Alexandrie, Trois livres à Autolycus, Éd. Gustave Bardy et Jean Sender, coll. « Sources chrétiennes » n° 20, Paris, Le Cerf, 1948. Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens et De la résurrection des morts, Éd. Bernard Pouderon, coll. « Sources chrétiennes » n° 379, Paris, Le Cerf, 1992. À Diognète, coll. « Sources chrétiennes » n° 33 bis, Paris, Le Cerf, 19
1988. b) Secondaire : Gerhard May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex nihilo, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1978.

[16] Justin, 1ère Apologie, 59, 5, p. 179-180.

[17] Cf. l’intéressante interprétation en forme de distinction proposée par Luis F. Ladaria, « La création du Ciel et de la Terre », p. 34 « Il se pourrait que Justin pensât à une action exclusive du Père, qui en un premier moment créateur fait surgir la matière amorphe. Puis, à un second moment, avec la médiation du Verbe, il donne forme aux éléments informes pour créer les êtres concrets dont il est question à partir de Gn 1,3 ».

[18] Tatien, Discours aux Grecs, 5, PG 6, 817b, traduit par André Puech, dans Recherches sur le discours aux Grecs de Tatien, Paris, Alcan, 1903, p. 116.

[19] Théophile d’Alexandrie, Trois livres à Autolycus, I, 4, p. 64-67. Autres références I, 8, p. 77 ; II, 10 et 13, p. 122 et 132.

[20] Ibid., II, 10, p. 123.

[21] Ibid., II, 10 (la fin), p. 125.

[22] Ibid., I, 4, p. 65-67.

[23] Justin, Dialogue avec Tryphon, 58, 3 ; 60, 2 ; etc.

[24] Cf. 2ème Apologie, 6, 3, p. 205.

[25] A Diognète, 7, 2-4, p. 67-69.

[26] Bibliographie sélective :

21985. a) Primaire : Saint Irénée de Lyon, Contre les Hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, trad. Adelin Rousseau, Paris, Le Cerf, 2 Démonstration de la prédication apostolique, trad. Adelin Rousseau, coll. « Sources chrétiennes » n° 406, Paris, Le Cerf, 1995.
21986. b) Secondaire : Ysabel de Andia, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon, Paris, Études augustiniennes, 1986. Avec une imposante bibliographie.

[27] Contre les Hérésies, IV, 20, 2, p. 469.

[28] Contre les Hérésies, I, 22, 1, p. 104.

[29] Contre les Hérésies, IV, Préf., 4, p. 404. Cf. aussi V, 5, 1, p. 580 ; V, 6, 1, p. 582 ; V, 28, 4, p. 654.

[30] Démonstration de la prédication apostolique, 34, p. 131-133.

[31] Origène, Traité des Principes, Ed. Henri Crouzel et M. Simonetti, coll. « Sources chrétiennes » n° 252 et 268, Paris, Le Cerf, 1978 et 1980. Homélies sur la Genèse, Ed. L. Doutreleau, coll. « Sources chrétiennes » n° 7 bis, Paris, Le Cerf, 1976.

[32] Traité des Principes, I, 3, 5-8, n° 252, p. 152-165.

[33] Cf. Ibid., I, 4, 5, n° 252, p. 173. Cf. aussi Commentaire sur Jean, I, 17, 102, coll. « Sources chrétiennes » n° 120, Paris, Le Cerf, p. 113 ; Homélies sur la Genèse, 1, 1, p. 25.

[34] Cf. Ibid., I, 8, 1, n° 252, p. 221.

[35] Bibliographie sélective :

1960. a) Primaire : La Cité de Dieu, Éd. Gustave Bardy et Gustave Combès, coll. « Bibliothèque augustinienne » n° 33-37, Œuvres de saint Augustin, Paris, Desclée, 1959-1960. La Genèse au sens littéral, Éd. Paul Agaësse et Aimé Solignac, même coll. n° 48, 1972. La Trinité, Éd. Marcellin Mellet, Pierre-Thomas Camelot, Paul Agaësse et Joseph Moingt, même coll. n° 15-16, 1955. Nature et origine de l’âme, Éd. Jean Plagnieux et François-Joseph Thonnard, même coll. n° 22, 1975, p. 376-667.
1961. b) Sur ces écrits Gilles Pelland, Cinq études d’Augustin sur le début de la Genèse, Tournai-Montréal, Desclée, 1972.

[36] Saint Augustin, Les Confessions, L. XII, xxxi, 46, trad. Eugène Tréhorel et Guilhem Bouissou, introduction et notes d’Aimé Solignac, coll. « Bibliothèque augustinienne » n° 13 et 14, Œuvres de saint Augustin, Paris, DDB, 1962, tome 2, p. 513-515.

[37] Cf. La Genèse au sens littéral, I, 19, 38, p. 135.

[38] Cf. Les Confessions, L. XII, xi, 12, p. 361.

[39] Bibliographie sélective :

1943. a) Primaire : Pseudo-Denys l’Aréopagite, Œuvres complètes, trad., commentaires et notes par Maurice de Gandillac, coll. « Bibliothèque philosophique », Paris, Aubier, 1943. La hiérarchie céleste, Éd. René Roques, Günter Heil et Maurice de Gandillac, coll. « Sources chrétiennes » n° 58 bis, Paris, Le Cerf, 1970. Jean Scot Erigène, De la Division de la Nature. Periphyseon, Éd. Francis Bertin, coll. « Epiméthée », Paris, PUF, 1995, 3 volumes.
1944. b) Sur ces écrits Salvatore Lilla, « Introduzione allo studio dello Ps. Dionigi l’Aeropagita », Augustinianum 22 (1982), p. 533-577. René Roques, L’univers dyonisien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, Le Cerf, 2 Avital Wohlman, « L’homme et le sensible dans la pensée de Jean Scot Erigène », Revue thomiste, 83 (1983), p. 243-273. John J. O’Meara, Eriugena, Oxford, Clarendon Press, 1988. Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena. À Study of Idealism in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Cf. aussi Pierre Riché, Education et culture dans l’Occident barbare, vie-viiiesiècle, Paris, Seuil, 1962.

[40] Pseudo-Denys l’Aréopagite, Les Noms divins, V, 10, p. 137.

[41] Ibid., IV, 1, p. 94.

[42] Ibid., IV, 23, p. 118.

[43] Ibid., IV, 4, p. 97.

[44] Edith Stein, Le secret de la Croix, Ed. Vincent Aucante et Sophie Bingelli, trad. Sophie Bingelli, coll. « Cahiers de l’École Cathédrale », Paris, cerp, Saint-Maur, Ed. Parole et silence, 1998, p. 42 et 43.

[45] Ibid., IV, 1, p. 94.

[46] La hiérarchie céleste, XIII, 3, p. 155-156 et note 1.

[47] Jean Scot Erigène, De la Division de la Nature, L. III, PL 122, col. 683b, p. 175.