L’ouvrage justement célèbre, aussi remarquablement clair que bien informé [1], d’Albert O. Hirschman éclaire sur la longue durée le narcissisme actuel.
1) La problématique
L’essai part d’un double constat. D’une part, les sciences sociales n’arrivent pas à élucider les conséquences politiques de la croissance économique. D’autre part, les différents régimes, capitaliste, socialiste ou mixte, ont généré des conséquences désastreuses. Comment interpréter ce double échec, noétique (explicatif) et ontologique (réel) ?
Certes, multiples sont les tentatives d’explication. Par exemple, les deux plus célèbres, celles de Max Weber et de Karl Marx, pensent que l’essor du capitalisme, précisément de son « esprit », est dû à une brutale solution de continuité : il y eut comme « un assaut donné de l’extérieur à un système préexistant d’idées et de rapports socio-économiques [2] », en l’occurrence, le jeune chevalier, la société industrielle, aurait évincé le preux après un vaillant tournoi : l’idéologie rebelle a vaincu l’idéologie déclinante.
Pour Hirschman, par contre, la cause est endogène et progressive : il y eut une lente gestation de principes qui ont fructifié dans l’apparition du capitalisme. Dit autrement, le monde moderne procède bien plus qu’on ne veut le dire et le voir du monde ancien, de l’Ancien Régime, par une longue transformation des mentalités, donc par une transition d’ordre idéologique.
2) Fondements de la réponse
La première partie expose la lente apparition historique de cette nouvelle forma mentis. Résumons-en les principales articulations.
a) Fondement anthropologique
L’idée de héros est mise à mal. On le sait, le monde médiéval, l’ethos chevaleresque et, à sa suite, dans la continuité, l’aristocratie, sont marqués par l’idée de gloire. On en trouve l’une des plus claires expressions chez Corneille [3]. Or, toute une série d’auteurs, d’écrivains vont participer à une entreprise de « démolition du héros [4] ». Que l’on pense à Thomas Hobbes, à La Rochefoucauld, mais aussi à Blaise Pascal : la vanité ou le divertissement sous toutes ses formes sont un effort désespéré pour se fuir et fuir sa misère, connaissance de soi-même qui appelle la question de Dieu. Après la ridiculisation du héros, Racine s’opposera à l’idéal cornélien. Passant d’une vision optimiste à une vision pessimiste au nom du réalisme, la mutation culturelle est donc considérable.
Une première conséquence de cette mise à mal de l’idéal chevaleresque consiste dans l’aspiration à étudier l’homme tel qu’il est. Par exemple, appliquant les sciences physiques à l’étude de l’homme, Mandeville réduit l’éthique à une sociologie. L’on pourrait se demander lequel des deux changements est premier : le pessimiste ou la réduction sociologique. Quoi qu’il en soit, les deux faits sont quasi concomitants. De multiples citations l’attestent. Listons, dans l’ordre chronologique, quelques illustrations représentatives :
- Machiavel est peut-être le premier auteur à convoquer une connaissance positive de l’État. Il opère sa distinction célèbre et décisive entre « la vérité effective de la chose » et ces inventions que sont « des Républiques et des Principautés qui ne furent jamais vues ni connues pour vraies [5] ». Ce n’est que plus tard que cette distinction sera transposée de l’éthique au politique, c’est-à-dire à l’entièreté de l’agir humain.
- Spinoza souhaite construire une éthique sur le mode du savoir géométrique. Dans l’introduction à la troisième partie de son Éthique, Spinoza oppose « ceux qui préfèrent haïr ou railler les sentiments et les actions des hommes » à ceux qui considèrent, et c’est son propos « les actions et les appétits humains de même que s’il était question de lignes, de plans ou de corps [6] ». Il fait ainsi de la morale une discipline non plus évaluante, mais positive.
- De même, en 1744, Jean-Baptiste Vico, qui a lu Spinoza, écrit : « La philosophie considère l’homme comme il devrait être ; elle ne peut donc être utile qu’au petit nombre de ceux qui veulent vivre dans la république de Platon et non point ramper dans la lie de Romulus. La législation considère l’homme tel qu’il est afin d’en tirer le meilleur parti dans la société humaine [7] ».
- Mais pourquoi cette réduction de l’idéal au réel ? Pour la raison avancée ci-dessus : l’homme de la Renaissance (comme celui d’aujourd’hui) est convaincu que l’homme est habité par des passions destructrices et que les préceptes moraux et religieux sont inefficaces à en purger l’homme. Le savant dépeçage de La Rochefoucauld a conduit ses contemporains à la conviction que la nature humaine est foncièrement égoïste. D’où la question suivante qui va occuper le reste de l’exposé et qui est l’une des très grandes affaires de la vie humaine : que faire de ces passions ?
b) Élaboration éthico-politique
Que faire devant la turbulence native de l’homme et l’intensité de ses pulsions ?
1’) Première solution : la répression
La contrainte est l’une des propositions les plus fréquentes : elle est déjà présente chez S. Augustin ; elle est préconisée par Calvin et par Hobbes.
Mais le Léviathan présente une originalité particulière. Comme ses prédécesseurs, il pense que le système autoritaire est le seul remède à la destruction et aux passions des hommes. Mais contrairement à eux, il le fonde ce régime sur un contrat, sur une activité transactionnelle.
Mais cette solution présente d’importantes difficultés, dont la plus patente est que l’autorité ne peut s’excepter de la condition égoïste, passionnelle de l’homme. Le remède risque fort d’être pire que le mal. Réprimer, c’est escamoter le problème.
2’) Deuxième solution : l’exploitation
Cette solution est toute opposée à la précédente : si, au lieu de réprimer les passions, on les exploitait et on les mettait en valeur ? Or, ce sera encore le rôle de l’État de le faire.
D’où, chez Smith, Montesquieu et bien d’autres, la théorie de la « main invisible », théorie selon laquelle une force fait que les hommes, en s’adonnant à leurs intérêts et à leurs passions propres, servent le bien public, sans le vouloir. Déjà Pascal voit la « grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable [8] ».
C’est ce que, au début du xviiie siècle, Vico, toujours lui, dira avec le génie qui lui est propre :
« C’est ainsi que de la cruauté, de l’avarice et de l’ambition, trois vices qui tendent à ruiner le genre humain, elle [la société] tire le métier militaire, le commerce et la politique, sources de la puissance, de la richesse et de la sagesse des États ; trois profonds vices qui pourraient anéantir le genre humain deviennent une source de fidélité. Cet axiome établit l’existence d’une Providence divine, intelligence législatrice ; des passions des hommes mus par leurs intérêts particuliers, passions qui les inciteraient à vivre en bêtes sauvages et solitaires, cette Providence tire un ordre civil qui permet aux hommes de vivre en société [9] ».
Finalement, c’est toute la notion hégélienne de « ruse de la Raison » qui se trouve ici en germe.
Bernard Mandeville ne dira pas plus, lui qui fait du vice privé, du « Laissez faire » le moteur de la société [10]. Et Herder dira que « toutes les passions qui animent le cœur [de l’homme] sont les élans déréglés d’une force qui s’ignore encore, mais qui, conformément à sa nature, ne peut que conspirer à un ordre meilleur [11] ». Décidément, nous sommes en pleine théorie du chaos créateur.
Cette solution paraît toutefois irréaliste : les passions peuvent-elles ainsi se métamorphoser en bien. Le mal peut-il vraiment naître du bien ? Ce schéma a un relent alchimique guère compatible avec un siècle qui se veut scientifique. Pourtant, c’est ce que Freud retrouve avec la sublimation.
3’) Troisième solution
Cette troisième solution s’inscrit dans le prolongement de la deuxième et se développe en deux principes qui se croiseront :
a’) « Le principe de la passion compensatrice [12] »
Refusant allopathie (première solution) et alchimie, l’autre solution est d’ordre homéopathique. Pourquoi ne pas soigner le feu par le feu, c’est-à-dire la passion par la passion ? En effet, la cartographie des passions établie minutieusement au xviie siècle montre que les passions de l’homme sont multiples. Or, certaines pulsions sont plus destructrices que d’autres. La solution ne serait-elle donc pas de diviser pour régner, ou plus précisément d’opposer des passions moins dangereuses à des passions plus violentes ? [13]
- C’est ce que propose Francis Bacon. Il remarque, comme plus haut, à son tour, que les moralistes du passé sont des utopistes qui enseigneraient l’Alphabet en montrant de belles copies de lettres, mais ne montreraient pas comment on écrit (l’analogie est de lui) : ils ont tracé « les traits et portraits du Bien, de la Vertu, du Devoir, de la Félicité », mais « ils ont entièrement négligé […] de montrer comment atteindre ces excellents buts, et comment il faut former et assujettir la volonté de l’homme pour qu’elle y soit fidèle [14] ». En regard, positif, Bacon, s’aidant des poètes et des historiens, veut dépeindre « au vif comment les affections s’allument et s’incitent, et comment elles se pacifient et se refrènent ». Or, précise-t-il,
« il faut mettre affection contre affection, et maîtriser l’une par l’autre, tout de même que nous avons coutume de chasser les bêtes par les bêtes, et voler l’oiseau avec l’oiseau […] Car tout de même que dans le gouvernement des États, il est quelquefois nécessaire de brider une faction par une autre, ainsi en est-il dans le gouvernement interne [15] ».
- Mais Bacon n’est qu’un précurseur. C’est Baruch de Spinoza qui formulera clairement le principe de passion compensatrice, dans deux axiomes essentiels de l’Éthique : « Un sentiment ne peut être contrarié ou supprimé que par un sentiment contraire et plus fort que le sentiment à contrarier [16] ». « La connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que vraie, contrarier aucun sentiment ; elle ne le peut qu’en tant qu’elle est considérée comme un sentiment [17] ». Si Spinoza est le premier à émettre l’idée d’une telle régulation interne à la vie passionnelle, mais il ne la développe pas au plan politique.
- Il appartiendra à David Hume de le faire. En effet, le philosophe écossais est convaincu que l’homme ne peut maîtriser ses passions. Il s’attaque à l’idée que la raison ait quelque influence positive :
« Pour éteindre l’ambition et la passion des conquêtes rien ne vaut, selon Fontenelle, la véritable astronomie : quelle pauvre chose que notre globe tout entier, comparé aux espaces infinis de la nature ! Mais de telles considérations sont de toute évidence trop lointaines pour être jamais suivies du moindre effet. Ou si elle devait en produire, n’éteindrait-elle pas le patriotisme en même temps que l’ambition [18] ? »
Il ne peut donc que se consoler en contrebalançant une passion par une autre : « Rien ne peut contrarier ou freiner l’élan de la passion qu’un élan contraire [19] ». Et Hume s’empresse d’appliquer ce principe à l’ordre social et politique. Il préconise de contrarier « l’amour du plaisir » par « l’amour du gain ». Il constate que le magistrat n’a pas pour but de transformer miraculeusement le genre humain et l’affranchir de tous ses vices : « Très souvent il ne peut remédier à un vice que par un autre ; et dans ce cas, il doit préférer ce qui nuit le moins à la société [20] ».
- On pourrait multiplier les citations. Ainsi Vauvenargues formule le principe dans toute sa généralité : « Les passions s’opposent aux passions, et peuvent se servir de contrepoids [21] ». De même le baron d’Holbach : « Les passions sont les vrais contrepoids des passions ; ne cherchons pas à les détruire, mais tâchons de les diriger : balançons celles qui sont nuisibles par celles qui sont utiles à la société. La raison, fruit de l’expérience, n’est que l’art de choisir les passions que nous devons écouter pour notre propre bonheur [22] ». Ainsi, la notion de passion compensatrice est devenue un lieu commun, un topos, une idée prégnante dans l’air du temps.
- Au xviiiesiècle, le grand propagandiste de cette idée en France sera Helvétius:
« Parmi les moralistes il en est peu qui sachent, en armant nos passions les unes contre les autres, s’en servir utilement pour faire adopter leur opinion : la plupart de leurs conseils sont trop injurieux. Ils devraient pourtant sentir que des injures ne peuvent, avec avantage, combattre contre des sentiments : que c’est une passion qui seule peut triompher d’une passion ; que, pour inspirer, par exemple, à la femme galante plus de retenue et de modestie vis-à-vis du public, il faut mettre en opposition sa vanité avec sa coquetterie ; lui faire sentir que la pudeur est une invention de l’amour et de la volupté raffinée. […] C’est en substituant ainsi le langage de l’intérêt au ton de l’injure que les moralistes pourraient faire adopter leurs maximes [23] ».
b’) L’apparition de l’intérêt
En effet, quelle passion peut à la fois mobiliser l’énergie de la personne et ne pas la faire choir dans la violence contre ses proches ? Secrètement, c’est la cupidité, l’avarice qui va être sollicitée. En termes bibliques (cf. 1 Jn 2,16), l’orgueil de la vie se substitue ainsi à la concupiscence des yeux.
Un second courant de pensée va d’abord apparaître, non pas dans le prolongement du premier, de la théorie de la neutralisation des passions, mais en parallèle et lui permettra de s’appliquer directement sur le terrain politique. En un mot, un nouveau courant de penser va légitimer la recherche de son propre intérêt. Une telle conception se fonde sur une distinction elle-même nouvelle : celle des intérêts et des passions. Les premiers sont légitimes et raisonnables, mais non les seconds qui sont générateurs de calamités.
Hirschman multiplie là encore les citations de la manière la plus suggestive. Même les chrétiens se laissent abuser. L’évêque Butler estime que « l’amour raisonnable de nous-mêmes », c’est-à-dire au fond, l’intérêt, s’oppose à la passion, et donc se range du côté de la morale :
« Il résulte de là que les passions sont autant opposées à la prudence, ou à cet amour raisonnable de nous-mêmes [reasonable self-love] qui doit nous faire rechercher notre intérêt temporel, qu’elles le sont aux principes de la vertu et de la religion ; […] de telle sorte que les passions nous portent à compromettre notre bien-être dans la vie présente tout autant qu’elles nous inclinent au vice [24] ».
La maxime « L’intérêt ne peut mentir » connaîtra une grande vogue dans l’Angleterre du xviie siècle [25]. En ce domaine, comme en bien d’autres, l’initiateur est Machiavel [26].
c’) Un monde gouverné par l’intérêt
Enfin, les deux courants ou lignes de développement se pollinisent. Il suffira pour cela que l’on constate que l’intérêt personnel est la première passion. Or, seule une passion peut en annuler une autre ou la compenser. Donc, désormais se trouve pleinement justifiée, légitimée la place de la passion et précisément de l’intérêt au sein de l’édifice éthique. D’où le mot d’Helvétius qui consacre la disparition d’une spécificité de la discipline éthique : « Si l’univers physique est soumis aux lois du mouvement, l’univers moral ne l’est pas moins à celles de l’intérêt [27] ». Et un Thomas Hobbes dira : « L’intérêt gouverne le monde [28] ».
Sous l’influence réductrice d’un La Rochefoucauld ou d’un Hobbes, la vie passionnelle et vertueuse n’est plus que l’avatar de l’intérêt pur et simple, de la recherche de soi. Mais l’intérêt est la passion de l’amour de soi ennoblie et maîtrisée par la raison. Le cardinal de Retz le sait bien qui écrit :
« La maxime la plus véritable pour juger sainement des intentions des hommes est d’examiner leurs intérêts qui est la règle la plus ordinaire de leurs actions ; et la politique la plus délicate ne rejette pas absolument les conjectures que l’on peut tirer de leurs passions, parce qu’elles se mêlent quelquefois assez ouvertement et qu’elles se coulent presque toujours insensiblement dans les ressorts qui donnent le mouvement aux affaires les plus importantes [29] ».
Il y a une double raison à l’effervescence intellectuelle suscitée par l’idée d’un monde gouverné par l’intérêt. Un tel concept est prévisible et constant. Autrement dit, il va être maîtrisable et manipulable.
Sir James Steuart remarque : « si un peuple devenait totalement désintéressé, il serait impossible de le gouverner. Chacun pourrait envisager l’intérêt de la patrie d’une manière différente, et plusieurs pourraient contribuer à la ruiner en voulant contribuer à son avantage [30] ».
Pascal Ide
[1] Albert O. Hirschman, Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée, trad. Pierre Andler, coll. « Sociologies » n° 9, Paris, p.u.f., 1980.
[2] Ibid., p. 8.
[3] Sur toute cette question, cf. Paul Bénichou, Morales du Grand siècle, coll. « Bibliothèque des idées », Paris, Gallimard, 1948, p. 20-23.
[4] Selon l’expression de Paul Bénichou, Morales du Grand siècle, p. 155-180.
[5] Nicolas Machiavel, Le Prince, ch. XV.
[6] Baruch de Spinoza, Etica more Geometrico, in Œuvres complètes, coll. « Bibliothèque de la Pléiade » n° 108, Paris, Gallimard, 1954, p. 468.
[7] Giambattista Vico, Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations, L. I, chap. 2, n. 6, § 131 et 132, trad. Ariel Doubine, Paris, Nagel, 1953.
[8] Blaise Pascal, Pensées, Éd. Brunschvicg, n° 402 et 403.
[9] Giambattista Vico, Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations, § 132 et 133.
[10] Cf. site pascalide.fr : « La place de la honte dans La fable des abeilles de Bernard Mandeville ».
[11] Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in Herders sämmtliche Werke, éd. Suphan, Berlin, vol. 14. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791, 1909, p. 215.
[12] Selon le mot Albert O. Hirschman, Les passions et les intérêts, p. 23-33.
[13] Ce principe toujours actuel est par exemple proposé au début de la romance à succès, Nuits blanches à Seatle (Nora Ephron, 1993).
[14] Francis Bacon, Le progrès et avancement aux sciences divines et humaines, trad. André Mangars, Paris, Pierre Bilaire, 1623, p. 438.
[15] Ibid., p. 494.
[16] Spinoza, Éthique, L. IV, Prop. 7, p. 552.
[17] Ibid., L. IV, Prop. 14, Ibid., p. 557.
[18] David Hume, Essays Moral, Political and Literary, éd. Thomas Hill Green et Thomas Hodge Grose, Londres, Longmans, 1898, vol. 1, p. 226 et 227.
[19] Id., Traité de la nature humaine, L. II, 3ème partie, section 3.
[20] Id., « Of Refinement in the Arts », Writings on Economics, éd. Eugene Rotwein, Madison, University of Wisconsin Press, 1970, p. 31 et 32.
[21] Marquis de Vauvenargues, Œuvres complètes, éd. Henry Bonnier, Paris, Hachette, 1968, 2 vol., tome 1, p. 139.
[22] Baron d’Holbach, Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral, Fac-similé de l’édition de Paris, Ledoux, 1821, Hildesheim, Georg Olms, 1966, p. 424 et 425.
[23] De l’esprit, Paris, 1758, p. 133 à 135.
[24] L’analogie de la religion naturelle et révélée avec l’ordre et le cours de la nature, Paris, Brunot-Labbé, 1821, p. 130. Trad. modifiée.
[25] Albert O. Hirschman, Les passions et les intérêts, p. 37.
[26] Cf. Ibid., p. 41 et 42.
[27] Ibid., p. 53.
[28] Cité par Ibid., p. 43.
[29] Cardinal de Retz, Mémoires, éd. Maurice Allem, coll. « Bibliothèque de la Pléiade » n° 53, Paris, Gallimard, 1956, p. 1008 et 1009.
[30] Sir James Steuart, Recherche des principes de l’économie politique, Paris, Didot aîné, 1789-1790, L. II, introduction, tome 1, p. 303.