Nombreux sont les philosophes qui ont traité de l’herméneutique ; de plus, il est classique de faire remonter cette histoire à sa préhistoire qui, elle, n’hésite pas à faire mémoire même de l’Ancienne Alliance.
1) Une ébauche de l’herméneutique (pré-scientifique et pré-philosophique)
a) Dans l’Antiquité
Dès l’Antiquité, les philosophes se sont intéressés au statut ambigu de cet art, qui recouvre aussi bien l’interprétation des œuvres poétiques que l’art divinatoire (mantique). Dans le dialogue Ion, Platon soutient que l’hermèneia (en l’occurrence la déclamation et le commentaire des poèmes par les rhapsodes) ne saurait constituer ni une technique pouvant être enseignée ni, à plus forte raison, un savoir digne de ce nom. Quelles qu’en soient les formes, l’interprétation n’intéresse pas le philosophe, l’homme du logos, en quête d’un savoir ferme et stable. Au mieux, il s’agit d’un « don divin » incontrôlable, qui est une pure affaire de virtuosité.
De son côté, Aristote problématise le concept d’interprétation dans le cadre de son Traité de l’interprétation, en se focalisant sur l’interprétation de la réalité que le langage propositionnel rend possible. L’interprétation n’est pas ici subjective, mais objective.
b) Au Moyen-Âge
Là encore, sans être isolée comme une discipline, même scientifique, à part entière, l’interprétation va considérablement développer, pour deux raisons. La première est que la religion chrétienne, même si elle n’est pas une religion du livre, mais de la Parole, passe par la médiation privilégiée de textes, à commencer par le texte canonique de la Bible : « la Bible est un ouvrage complexe et même scellé. Le Livre des livres est un livre de livres. Il est donc susceptible d’interprétation, il ne va pas sans une herméneutique. […] Il n’y a pas d’acheminement direct à la Bible, il faut toujours une médiation au moins implicite [1] ».
La deuxième raison est que ce texte présente une structure très particulière, celle d’une pluralité de sens qui va être systématisée dans la doctrine des quatre sens : littéral, allégorique (ou spirituel, ou typologique), tropologique (ou moral) et anagogique (ou eschatologique). Son déchiffrage appelle une méthodologie particulière, même si celle-ci n’est pas systématisée. Enfin, sans surprise, des écoles vont se systématiser, présentant des insistances différentes. En l’occurrence, une double école, Alexandrie et Antioche. La première, marquée par la personnalité d’Origène, valorisera le sens allégorique parfois au détriment du sens littéral, alors que la seconde valorisera celui-ci parfois au détriment de celui-là.
2) L’herméneutique scientifique, mais non philosophique : l’âge moderne
À la Renaissance et à l’époque moderne, l’herméneutique, même générale, n’est qu’une méthode scientifique des textes et se réduit à un simple catalogue de règles pragmatiques. Elle est donc une activité extra-philosophique. Mais un changement de paradigme décisif se produira au début du XIXe siècle, lorsque l’art d’interpréter apparaîtra comme lié au problème fondamental de la compréhension ; or, comprendre est un acte philosophique et pas seulement scientifique.
De plus, à l’âge des Lumières, cette méthode n’a rien de systématique. De fait, elle n’est convoquée qu’occasionnellement, lorsque la lecture se heurte à un « passage obscur ». La tâche de l’interprète est alors d’apporter les éléments d’information manquants qui permettent de lever l’obstacle. L’herméneutique ne naîtra que lorsque sera clairement perçu que la compréhension n’est jamais donnée d’avance et donc qu’un texte requiert toujours un travail d’interprétation est requis à tout moment.
Enfin, l’herméneutique consistait en une méthode, des méthodes, exégétiques, philologiques pour comprendre les textes. De plus, ces méthodes se diversifiaient selon leur objet : c’est ainsi que l’on distinguait la philologie des textes classiques, ceux de l’antiquité gréco-latine et l’exégèse des textes sacrés, Ancien et Nouveau Testament. Or, l’herméneutique est née de l’effort entrepris pour unifier, généraliser, c’est-à-dire dégager de ces méthodes interprétatives une Kuntslehre, les règles communes de l’acte de comprendre.
Elle est désormais mûre pour passer de son âge scientifique à son âge philosophique. Ce sera l’œuvre de Schleiermacher et Dilthey.
3) L’herméneutique philosophique : l’époque contemporaine
o) Préliminaire : comment organiser la matière ?
1’) Distinction selon l’objet
Peter Szondi, en un raccourci suggestif, distingue trois périodes de l’herméneutique selon les finalités et les objets de l’interprétation : aux xviie et xviiie siècles, la connaissance de la matière traitée dans l’œuvre, au xixe siècle, celle de l’auteur (l’herméneutique romantique), au xxe siècle, celle de l’œuvre même (le texte) [2].
2’) Lecture historique ou relecture philosophique
Deux grandes lectures de l’histoire de l’herméneutique philosophique dépassent une simple juxtaposition historiciste et cherchent à y déchiffrer une intelligibilité doctrinale. Elles montrent combien les auteurs qui se succèdent entretiennent un dialogue par-dessus les générations et introduisent leur problématique à partir de cette mise en perspective : celle de Paul Ricœur [3] et celle de Jean Greisch. La première, plus doctrinale, plus linéaire, distingue quatre grands noms : deux allemands et deux français (à qui il faut ajouter un troisième qui est celui-là même qui propose la typologie et, par modestie, ne s’inclut pas). La seconde, plus historique, plus foisonnante, multiplie les références mais isole surtout Heidegger et Ricœur.
Nous opterons pour la lecture ricœurienne.
3’) Distinction selon la perspective (scientifique ou philosophique)
L’on pourrait distinguer deux temps de l’herméneutique, le premier, scientifique, ou étude des textes, le second, proprement philosophique.
Or, la philosophie se distingue doublement à l’égard des sciences : d’une part, elle est plus universelle ; d’autre part, elle résout dans les causes plus ultimes ou, comme on dirait aujourd’hui, plus fondamentales. Voilà pourquoi Ricœur comprend l’évolution de l’herméneutique à partir d’un double mouvement : de « dérégionalisation » et de « radicalisation ». Il associe chacun de ces mouvements à un axe, épistémologique – ou psychologique ou méthodologique – et ontologique. Plus précisément encore, le premier se centre sur les questions concernant le connaître propre de l’herméneutique et le second sur la manière d’être que ce nouveau type de connaître engage. Cette distinction renvoie à la distinction sujet-objet mais aussi à un mouvement plus métaphysique : l’herméneutique est aussi une nouvelle manière par laquelle l’homme se rapporte aux êtres et même à l’être [4]. Les différents philosophes qui égrènent l’histoire de l’herméneutique portent leur attention sur l’un ou l’autre axe et Ricœur qui en fait la systématisation se situe au point d’intersection. Peut-être un tableau pourrait-il clarifier ces distinctions. Du moins la synopse suivante résumera leur perspective :
Axe méthodologique ou psychologique
Schleiermacher
Dilthey
Axe ontologique
Heidegger
Gadamer
Croisement des deux axes : Ricœur
a) Axe méthodologique ou psychologique
D’un mot, Friedrich Schleiermacher introduit l’herméneutique en philosophie, mais à titre de simple « science auxiliaire » ; Wilhelm Dilthey lui accorde une dimension philosophique intrinsèque et à part entière.
1’) Friedrich Schleiermacher
a’) Exposé
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) est considéré comme le père de la philosophie herméneutique moderne [5]. Il rédige ses Leçons sur l’herméneutique (1804-1830) qu’il dispense à Halle, puis à Berlin. Son intention y est d’unifier les deux aspects complémentaires du processus de la compréhension : l’aspect grammatical (étude des contraintes que la langue exerce sur le locuteur) et l’aspect technique (étude de l’usage individuel que le locuteur fait du discours). Ce faisant, pour la première fois, il unifie les règles communes de l’acte de comprendre et fait naître l’herméneutique. Toutefois, celle-ci joue un rôle assez modeste dans son système des savoirs philosophiques.
Mais, au-delà du rôle épistémologique de l’herméneutique, Schleiermacher imprime une double orientation à son contenu, et le premier marquera durablement ce courant – ce qui expliquera que nous l’étudions en annexe du chapitre sur l’idéalisme.
Par ailleurs, cet effort de généralisation se fait par une révolution copernicienne ou plutôt un achèvement du renversement déjà opéré par Kant. En effet, on se souvient que cette révolution consiste dans le renversement des relations entre l’être et le connaître : désormais, c’est la capacité de connaître qui mesure ce qui peut être connu, et notamment unifie le divers phénoménal. Or, Schleiermacher passe d’une perspective centrée sur la diversité des textes et de leur contenu à une perspective centrée sur les règles d’interprétation édictée par le sujet interprétant. Comme le texte est à l’interprète ce que l’objet connu est au sujet connaissant, Schleiermacher opère à son tour un véritablement renversement du texte aux règles. Il demeure que le philosophe allemand n’est pas conscient du caractère révolutionnaire (au sens propre) et idéaliste de son geste.
Enfin, Schleiermacher adopte une perspective proprement romantique – donc, psychologique – dans son herméneutique. Ici, tout au contraire, il réagit contre Kant. Ce dernier, on le sait aussi, s’interrogeait sur les conditions de possibilité des jugements universels ; or, l’universel s’oppose au singulier, comme l’anonyme au personnel. Mais la « conviction la plus fondamentale » « de la philosophie romantique » est « que l’esprit est l’inconscient créateur du travail dans les individualités géniales [6] ». Par conséquent, le programme herméneutique élaborée par Schleiermacher se centrera sur la capacité du sujet interprétant, notamment la connaturalité que l’esprit entretient avec les autres esprits, à travers la médiation de l’œuvre.
b’) Observation
Friedrich Schleiermacher distingue de manière suggestive trois types d’activités de l’esprit : mécanique, pensé, artistique. On pourrait, me semble-t-il, les distinguer de la manière suivante. Le premier type d’activité est automatique, c’est-à-dire non ou peu pensé (actus hominis). Les deux autres sont proprement humains (actus humanus) : le deuxième est appropriation d’une pensée autre ; le troisième est proprement tourné vers la nouveauté, créateur. Cette distinction est différente de la distinction science-sagesse, et complémentaire. En revanche, je ne suis pas sûr qu’elle relève d’une différence d’habitus : il semble plutôt qu’elle caractérise le mouvement même de l’intelligence ut sic, quel que soit le type d’habitus. En effet, il épouse la dynamique du don.
Schleiermacher énonce d’abord la distinction : « De nombreuses, peut-être même la plupart des activités qui composent la vie humaine peuvent être réparties en trois niveaux selon la façon dont elles sont accomplies : une façon presque dénuée d’esprit et tout à fait mécanique, une qui repose sur une richesse d’expériences et d’observation, et enfin une qui, au sens propre, est artistique ». Il en tire une conséquence : le domaine de l’herméneutique : « C’est de cette dernière qui me semble relever l’interprétation et plus précisément dans la mesure où j’englobe dans cette expression toute compréhension d’un discours étranger ».
Enfin, Schleiermacher développe et expose sa distinction :
« Nous trouvons la première compréhension, non seulement quotidiennement au marché et dans la rue, mais encore en quelques milieux où on échange des formules à propos de sujets ordinaires, de sorte que celui qui à chaque fois est en train de sujets ordinaires, de sorte que celui qui a chaque fois est en train de parler sait déjà presque avec certitude ce que va répliquer son interlocuteur, et que le discours est intercepté et relancé régulièrement, comme un ballon.
« La deuxième est le point où nous semblons nous tenir en général. C’est ainsi qu’on exerce l’interprétation dans nos écoles et universités, et les commentaires explicatifs des philologues et théologiens, car ce sont eux qui ont principalement cultivé ce domaine, contrairement au trésor d’observations et d’indications instructives qui témoignent suffisamment combien parmi eux sont de véritables artistes de l’interprétation […].
« Mais à côté de tous ces trésors, celui qui doit lui-même se livrer à cette entreprise sans pouvoir pour autant se compter parmi les artistes résolus, et encore plus lorsqu’il doit en même temps précéder la jeunesse assoiffée de savoir dans l’interprétation et l’y instruire, celui-là réclame cependant une telle instruction qui, comme véritable méthode, ne soit en même temps pas seulement le fruit le plus désiré des œuvres maîtresses des artistes de cette discipline, mais encore qui expose sous une forme scientifique adéquate, toute l’extension et les fondements du procédé [7] ».
2’) Wilhelm Dilthey
Un siècle s’écoule entre Schleiermacher et Dilthey (1833-1911), siècle où apparaissent notamment deux faits culturels majeurs. Le premier est le triomphe du positivisme qui advient au statut de philosophie ; or, le positivisme affirme que le modèle de toute intelligibilité l’explication empirico-formelle développée par les sciences (dites positives). Cette apologie de la science expérimentale s’opère notamment en réaction contre l’idéalisme hégélien. Le second est l’invention et le développement de la science historique, avec des historiens de toute première grandeur, notamment les allemands Leopold Ranke, Johann Gustav Droysen (1808-1886).
Contre le premier fait, Dilthey réagit en mettant en place une distinction demeurée fameuse qu’il élabore dans L’introduction aux sciences de l’esprit, 1883. Plus précisément, il garde du positivisme le projet scientifique et l’applique donc à l’histoire : il s’agit donc d’élaborer une science de l’esprit (Geistwissenschaft). Mais il s’oppose à lui en construisant cette science contre les sciences de la nature ; or, ces deux types de science s’opposent comme « expliquer » (erklären) et du « comprendre » (verstehen). Donc, deux régimes épistémologiques irréductibles gouvernent les disciplines : l’explication qui caractérise les sciences de la nature, la compréhension qui caractérise les sciences de l’esprit.
Mais, plus encore, avec le second fait, Dilthey envisage de construire une critique de la raison historique. En effet, l’herméneutique s’interrogeait jusqu’à maintenant sur le sens du texte du passé ; mais la science historique montre que le passé est constitué par un enchaînement (Zusammenhang) : les chefs d’œuvre sur lesquels l’attention se concentrait sont eux-mêmes portés par un enchaînement étudié par l’histoire ; l’herméneutique doit donc s’allier avec l’histoire et déplacer son intérêt de la synchronie vers la diachronie, du résultat ou du système vers le processus et le changement. Ainsi, dans L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910), Dilthey élabore un projet philosophique fondamental : faire pour l’histoire ce que Kant a fait pour la physique newtonienne. Autrement dit, sa Critique de la raison pure sera une « critique de la raison historique ».
Enfin, Dilthey propose une lecture herméneutique de l’histoire de la philosophie. Il élabore une typologie des visions du monde, montrant la différence et la complémentarité de l’art, la poésie et la religion. Surtout, il dégage trois expressions fondamentales de la vision du monde philosophique : le type matérialiste-naturaliste-positiviste, l’idéalisme objectif et l’idéalisme subjectif. Ainsi, il atteste bien la continuité entre herméneutique et idéalisme, en même temps qu’il se refuse à totalement dépasser la métaphysique. Certes, à la métaphysique comme science se sont substituées les sciences de l’esprit ; mais, à l’instar de Kant, il pense que « le métaphysique », comme attitude fondamentale, ne peut pas mourir.
« [L]e changement survenu dans les conditions de la culture spirituelle, et qui se manifeste dans l’autonomie toujours plus grande qu’acquièrent la religion, la science et l’art, ainsi que dans la liberté crois- sante que possède l’individu par rapport à la vie de l’humanité organisée en corporations, est la raison la plus profonde, enracinée dans la constitution psychique de l’homme, du fait que la métaphysique a maintenant cessé de jouer le rôle historique qui lui était jusqu’à présent dévolu. La religion chrétienne, telle que Luther et Zwingli la ramenèrent à l’expérience interne, l’art, tel que Léonard de Vinci lui apprit le sens profond et secret de la réalité, la science, telle que Galilée lui prescrivit l’analyse de l’expérience, constituèrent la conscience moderne en lui donnant la liberté d’exprimer sa vie. […] Dans la mesure où les sciences positives analysent la réalité et s’efforcent d’établir les conditions les plus générales de celle-ci sous la forme d’un système d’éléments et de lois, dans la mesure où elles acquièrent une conscience critique de la position que leurs énoncés occupent aussi bien par rapport à la réalité que par rapport au sujet, la métaphysique perd la place qui lui revenait comme fondement de l’explication du réel par les sciences particulières, et il ne lui reste plus pour unique tâche que de tirer les conséquences des acquis des sciences positives sous la forme d’une vision globale du monde. Le degré de vraisemblance susceptible d’être atteint par une telle tentative ne peut être que modeste [8] ».
Ainsi, pour le fondateur de l’herméneutique, Wilhelm Dilthey, la métaphysique n’exerce désormais plus qu’une tâche d’achèvement des sciences, autrement dit ce que le chapitre d’introduction du cours de métaphysique a appelé une fonction hyperphysique.
b) Axe ontologique
Même si, avec Schleiermacher et Dilthey, l’herméneutique est entrée en philosophie, elle demeure encore surtout préoccupée par des questions techniques et épistémologiques, donc plus marginales, en tout cas, plus liminales. Tout va changer avec Martin Heidegger (1889-1976). Par lui, l’herméneutique va opérer un virage du méthodologique à l’ontologique.
1’) Martin Heidegger
Ce virage ontologique s’amorce dès les premiers enseignements de Fribourg (1919-1923), où le philosophe jette les bases d’une « phénoménologie herméneutique de la vie facticielle ». Mais celle-ci débouche sur l’« analytique du Dasein », qui sera élaborée par Sein und Zeit (1927).
En effet, pour Heidegger, le comprendre est le mode d’être fondamental du Dasein. La compréhension et à l’explicitation (Verstehen/Auslegung) sont des manières d’être du Dasein.
Loin d’être un mode particulier de l’être-au-monde du Dasein, la compréhension imprime à l’ontologie elle-même une orientation herméneutique.
Jusqu’ici, l’herméneutique cherchait à interpréter pour comprendre : l’interprétation était finalisée par le verstehen. Désormais, avec Heidegger, l’acte premier est la compréhension et l’interprétation prend celle-ci pour objet. En effet, et c’est là une seconde intuition centrale, pour Heidegger, le Dasein est toujours précédé par le sens et plus encore l’archi-sens qu’est l’être : du simple fait que nous existons, nous sommes insérés dans un monde, dans une structure déjà présente, la facticité, la finitude. En étant précédés, nous sommes en quelque sorte compris. Il s’agit alors d’interpréter ce qui nous comprend.
Une saisie détaillée demanderait de commenter les § 31-33 de Sein und Zeit. Il est révélateur que ce soit au centre même de l’ouvrage que Heidegger propose sa théorie herméneutique, sa théorie du comprendre. Très brièvement, « Comprendre » présente deux significations, scientifique et philosophique. Or, la seconde éclaire la première en amont.
La compréhension, chez Heidegger, renvoie à trois termes : « facticité » ; « temps » et « être ». La « facticité » est une caractéristique de la vie, de l’existence. La vie est « déploiement temporel » (Zeittigung). Le sens est individuel. Sans relation avec un « tu ». Le concept d’existence : celle-ci est accès à soi de ce déploiement problématique du temps.
2’) Hans-Georg Gadamer
Nous lui consacrons une étude sur le site pascalide.fr à laquelle nous renvoyons : « Présentation de Vérité et méthode (Gadamer) »
c) Au croisement du méthodologique et de l’ontologique : Paul Ricœur
1’) Situation générale
Né en 1913, Ricœur a enseigné successivement à la Sorbonne, puis à Paris X et parallèlement à l’Université de Chicago, Directeur de la Revue de métaphysique et de morale, président de l’Association Philosophique Internationale, il a publié de nombreux ouvrages au carrefour de la phénoménologie, de l’herméneutique et de l’analyse du langage.
On peut discerner trois périodes dans son activité philosophique (et ce rappel et détour philosophique ne sera pas inutile pour saisir la manière dont Ricœur posera les problèmes et les résoudra plus loin) [9]
– une période phénoménologique : Après des travaux sur Jaspers, il vient à la phénoménologie par la découverte de Husserl dont il traduit le premier volume d’Ideen (Idées directrices pour une phénoménologie pure, Gallimard, 1950 réédité en 1985). Le grand ouvrage de cette période est Philosophie de la volonté en trois volumes : I. Le volontaire et l’involontaire, Aubier, 1950. II. Finitude et culpabilité. 1. L’homme faillible. 2. La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960.
– une période herméneutique, liée à l’analyse de la symbolique du mal : là, les travaux marquants sont : De l’interprétation, Essais sur Freud, Seuil, 1965 et Le conflit des interprétations, Essais d’herméneutique, Seuil, 1969.
– enfin, le « tournant linguistique » où Ricœur va se tourner vers les philosophies du langage anglo-saxonnes (autrement appelées la philosophie analytique). C’est alors qu’il écrit les ouvrages sur la linguistique que nous avons cité ci-dessus.
Loin de nier l’acquis antérieur mais l’intègre, chacune de ces périodes change de perspective.
2’) L’apport propre de Ricœur
Alors que, pendant très longtemps, l’herméneutique est demeurée une spécialité allemande, Paul Ricœur (1913-2005) est celui qui va acclimater cette discipline en France et lui donner une coloration spécifiquement gallicane [10].
Par ailleurs, dans la relecture que Ricœur propose de l’herméneutique, cela en vue de situer son apport propre, il se présente comme une réconciliation de la double visée, plus ontologique et plus méthodologique.
Du point de vue plus ontologique, si Heidegger ouvre l’ère de l’ontoherméneutique, il le fait par un dépassement de la métaphysique ; tel n’est pas le cas de Paul Ricœur. Très intentionnellement, son geste ne se situe pas dans le prolongement du philosophe de la Forêt Noire. Il est trop conscient, plus, trop reconnaissant de (et envers) l’histoire de la philosophie pour instaurer un nouveau commencement : « sa conviction intime est au contraire que la tradition métaphysique met à notre disposition un trésor de catégories, de schèmes et de modèles de pensée dont nous n’aurons jamais fini d’explorer la fécondité [11] ».
Du point de vue plus méthodologique, Ricœur centrera de plus en plus son intérêt sur les textes, convoquera la philosophie analytique, et inventera le syntagme promis à un grand succès de « monde du texte ». Mais ajoutons aussitôt qu’il ne retourne pas au projet de Schleiermarcher et Dilthey. Comme Heidegger, son objet est proprement le Dasein, c’est-à-dire l’homme. Bref, il entreprend une herméneutique du soi. Du soi, car il s’agit bien de connaître l’identité du sujet. Mais, herméneutique, car l’ipséité ne se connaît pas par simple introspection, mais par la médiation de multiples symboles dont il s’agit de déchiffrer le sens caché à travers le sens apparent. C’est ainsi que Ricœur a longuement étudié la psychanalyse freudienne à travers un ouvrage qui porte justement le titre : De l’interprétation [12].
3’) Situation de l’herméneutique de Ricœur
Grondin s’interroge d’abord sur le premier statut de l’herméneutique de Ricœur. En effet, étant donné qu’il fut le premier à introduire cette discipline en France, il dut d’abord la défendre contre l’ignorance et les refus : « Les interlocuteurs de Ricœur ont toujours été plus proches de la psychanalyse, du structuralisme ou de la sémiotique, donc farouchement hostiles à l’herméneutique [13] ».
Ricœur veut intégrer les herméneutiques du soupçon ou structurales à une herméneutique de la confiance qui fasse droit à la conscience et à la temporalité. Il sera donc, « ainsi amené à faire valoir les droits inaliénables de l’intelligence herméneutique ou narrative face aux interprétations plus nomologiques ou sémiotiques du récit, celles qui voudraient le réduire à une combinatoire d’invariants rigides et achroniques, excluant finalement le temps de l’univers narratif [14] ».
De plus, dans la Métaphore vive, Ricœur ripostait contre ceux qui remettaient en cause les ressources référentielles et, partant, ontologiques et véritatives de l’innovation métaphorique.
Mais, à partir de son grand livre Temps et récit, Ricœur se dévêt de son habit d’apologète pour nous proposer une théorie herméneutique positive.
Pour le détail, nous renvoyons aux études sur le site pascalide.fr : « Du Cogito exalté au Cogito brisé. Une relecture de l’époque actuelle selon Paul Ricœur » ; « L’identité narrative selon Paul Ricœur » ; « Ricœur, une philosophie (blessée) du Cogito blessé ».
Pascal Ide
[1] Xavier Tilliette, Les philosophes lisent la Bible, Paris, Le Cerf, 2001, p. 12.
[2] Peter Szondi, Introduction à l’herméneutique littéraire, trad. Maryotte Bollack, Paris, Le Cerf, 1989.
[3] Cf. le grand texte Paul Ricœur, « La tâche de l’herméneutique : en venant de Schleiermacher et de Dilthey », Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, coll. « Esprit », Paris, Seuil, 1986, p. 75-100. Jean-Yves Lacoste le pille sans le dire dans le § sur l’histoire de son article « Herméneutique », Dictionnaire critique de théologie, éd. Jean-Yves Lacoste, Paris, p.u.f., 1998, p. 527-531, ici p. 528-529.
[4] Sur ces distinctions, cf. Paul Ricœur, « La tâche de l’herméneutique », art. cité, p. 76.
[5] Cf. Friedrich Schleiermacher, Herméneutique, trad. Christian Berner, Paris, Le Cerf, Lille, Presses universitaires de Lille, 1987.
[6] Ibid., p. 79.
[7] Friedrich Schleiermacher, Herméneutique, p. 155-156.
[8] Wilhelm Dilthey, Œuvres, I, Introduction aux sciences de l’esprit, 1883, I, trad. Sylvie Mesure, Paris, Le Cerf, 1992, p. 306-307.
[9] Interview dans la revue Autrement, A quoi pensent les philosophes ? Interrogations contemporaines, n° 102, Novembre 1988, p. 175-183.
[10] Nous partirons de l’excellent exposé de Jean Grondin, « L’herméneutique positive de Paul Ricœur. Du temps au récit », L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », Paris, Vrin, 1993, p. 179-192.
[11] Jean Greisch, « L’herméneutique et la philosophie », Encyclopédie philosophique universelle. IV. Le discours philosophique, éd. Jean-François Mattéi, Paris, p.u.f., 1998, p. 1850.
[12] Cf. Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965.
[13] Jean Grondin, « L’herméneutique positive de Paul Ricœur. Du temps au récit », p. 179.
[14] Jean Grondin, « L’herméneutique positive de Paul Ricœur. Du temps au récit », p. 181.