Unique est le commandement de la charité : l’amour de Dieu et l’amour du prochain. Pourtant leur objet paraît différent. Comment donc concevoir cette unité, qui constitue le spécifique de l’apport chrétien ? En fait, il s’agit de deux aspects du don de soi, retour à Dieu et don aux hommes. Pour penser de manière neuve cette articulation, il est prometteur de partir de la réflexion des Docteurs carmélitains, notamment espagnols [1], qu’ont systématisée le Père Marie-Eugène [2] et ses disciples à sa suite [3].
1) Problème et difficultés
La juste articulation des deux amours n’est pas seulement un problème spéculatif mais est d’abord une question pratique d’une extrême importance.
- a) Exposé
Le Père Marie-Eugène représente la difficulté sous la forte image de mouvements contraires : « L’amour filial pour Dieu semble monter et nous soulever. L’amour pour le prochain semble descendre et nous attirer en bas [4] ». Une autre opposition spatiale pourrait jouer : l’amour pour Dieu est centripète, fait passer de l’extérieur vers l’intérieur, alors que l’amour du monde, pour notre prochain est centrifuge, tire l’âme de son intériorité vers le dehors. Or, l’âme, un mobile en général ne peut se porter ensemble et sous le même rapport vers deux termes contraires sans se briser. D’un mot, plus l’âme s’approche de Dieu, donc du centre de son âme, plus elle aspire à être unie à lui ; or, le monde éloigne de Dieu et se trouve en tout cas extérieur à l’âme ; par conséquent, retourner dans le monde détourne l’âme de cette communion. Il y a donc dans le double amour plus qu’une simple altérité juxtaposée d’« objets », il y a une contrariété et une incompatibilité.
- b) Confirmation dans l’Écriture
On retrouve le même paradoxe dans l’Évangile, notamment en saint Jean. D’un côté, le Christ demande à ses apôtres de « demeurer » en Lui, il en fait même le mot d’ordre essentiel du disciple. De l’autre, le Christ souligne la fécondité propre aux disciples : « Comme mon Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie » (Jn 20,21).
- c) Élargissement en philosophie
Plus généralement, ne retrouve-t-on pas ici l’opposition des vies active et contemplative ? Sans entrer dans le détail, l’on pourrait présenter l’histoire de la pensée comme une succession de deux primautés, celle de la contemplation sur l’action pendant les périodes antique et médiévale, celle, inversée, de l’action sur la contemplation à l’époque moderne et contemporaine [5].
- d) Divergence entre les Docteurs carmélitains ?
Cette question se double d’une divergence, au moins apparente, entre les deux Docteurs carmélitains [6]. D’un côté, sainte Thérèse d’Avila souligne l’importance des œuvres ad extra, de la fécondité de l’apôtre : « Tel est le but de l’oraison, mes filles ; voilà à quoi sert le mariage spirituel qui doit toujours produire des œuvres, et encore des œuvres [7] ». Et la cause en est l’amour de Dieu. Juste avant, la Madre disait : « Toute sa pensée – elle parle de l’âme parvenue à l’union transformante, donc aux viie Demeures – est de chercher comment elle lui [Dieu] plaira de plus en plus, en quoi et par quel moyen elle lui témoignera son amour [8] ». Thérèse d’Avila aspire donc aux œuvres afin de procurer une plus grande gloire au Père et le salut aux âmes.
Tout à l’inverse, saint Jean de la Croix ne cherche qu’à s’abîmer toujours plus profondément en Dieu [9]. En effet, la paix ne se trouve qu’en Dieu, que dans la descente des puissances dans « le recueillement intérieur [10] ». Or, ce mouvement est contrarié par toute agitation, tout attachement aux réalités créées [11].
2) Réponse générale
Le Père Marie-Eugène répond d’abord à la question en général quant à l’articulation des deux mouvements de l’amour. Cette réponse de principe sur le vécu idéal sera doublée d’une étude en détail de la réalisation concrète, dans la diversité des situations que développera la troisième partie, pratique, sur les formes de vie (3).
D’abord, selon le schème chalcédonien, il les distingue et les unit. C’est ainsi qu’il parle d’un « double mouvement de l’amour [12] ». Ensuite, il les hiérarchise : les deux mouvements ne sont pas juxtaposés ni équivalents. D’abord, il y a un ordre chronologique et logique : c’est l’union à Dieu qui commande l’union au monde. Ensuite, il y a un ordre hiérarchique : « Des deux mouvements de la charité qui est en nous, le premier lui est essentiel, le deuxième lui est imposé par l’Esprit d’amour et par le Christ Jésus auquel elle identifie [13] ». Confirmation en est fournie par le double commandement de la charité ici rappelé (Mt 22,37-40).
- a) Exposé
Enfin et plus encore, le Père Marie-Eugène pense la relation de manière originale. Il établit son raisonnement dans un syllogisme rigoureux dont les prémisses se fondent autant sur l’Écriture Sainte que sur l’expérience décisive de l’achèvement de la vie spirituelle qu’est le mariage spirituel, vécue par les Docteurs du Carmel.
Le premier mouvement de l’amour est l’aspiration de l’âme à aller vers Dieu. Pour le Père Marie-Eugène ce « mouvement filial vers Dieu [14] » un mouvement non pas premier mais second. En effet, il s’agit d’un retour. Sans qu’il y fasse allusion explicitement, il suit le grand mouvement d’exitus et donc de diffusion du bien qui éclaire tant de développements, cette double dynamique de sortie et de retour étant christianisée de l’intérieur. D’abord, il la fonde non pas sur Platon mais sur l’Écriture (Rm 8, 19-27 et Jn 17-1-5) ; ensuite, elle prend sa source non pas dans la nature mais dans la grâce : l’Esprit-Saint fait de nous des fils de Dieu par grâce ; or, « retourner à son principe, tel est le désir de l’amour filial [15] ».
Mais la charité filiale ne s’épuise pas dans le seul reditus : « cette aspiration à posséder Dieu dans la connaissance parfaite de la vision face à face n’est pas la seule qui jaillisse des profondeurs de notre charité surnaturelle ». Et là se trouve une autre différence avec la philosophie et la relation naturelle à Dieu, ici expressément marquée par notre auteur. En effet, dans « les philosophies plotiniennes et platoniciennes », ainsi que dans les « mystiques naturelles » [16], l’amour tend vers l’être et donc trouve son achèvement dans sa possession qui est au fond une « plongée » et une « perte » de soi « au sein du grand tout panthéistique ». Mais, dans le christianisme, le terme est la communion sans fusion avec les Personnes divines, et même, surtout au terme, avec chacune d’entre elles. Or, dans l’union transformante réalisée par la charité surnaturelle aux viie demeures, la transformation est complète. Mais les personnes aimées ne sont plus qu’une seule volonté, un seul cœur, « un seul esprit », dit Paul. Donc, dans cette union, l’âme n’a plus qu’un seul désir, celui de chaque Personne divine. Or, l’Esprit, comme le Verbe n’ont qu’un seul mouvement, se donner. D’une part, « nous savons que cet Esprit d’amour est l’intendant chargé d’excuser le dessein éternel de Dieu. Donc, « nous devons suivre tous les mouvements de l’Esprit d’amour en Lui et en son corps mystique qui est l’Église ». D’autre part, le Père donne son Fils par amour pour le monde (cf. Jn 3,16) : « Le Verbe, effet, est descendu parmi nous », comme dans la métaphore de l’aigle royal divin de Dt 32,11, reprise par Jean de la Croix [17] puis Thérèse de Lisieux [18]. Par conséquent, l’amour du Christ conduit l’âme transformée en lui (le Père Marie-Eugène dit que nous sommes « identifiés ») à, elle aussi, comme l’Aigle divin, « descendre vers les profondeurs du péché de l’humanité ici-bas [19] ».
Ainsi donc, l’union à Dieu découle en fécondité visible liée à l’apostolat, à la charité fraternelle en acte.
- b) Confirmation et précision
L’illustration par excellence est ce « chef d’œuvre qu’est ce grand apôtre des temps modernes » : sainte Thérèse de Lisieux. En effet, elle a harmonisé les deux mouvements, entrant au Carmel « pour sauver les âmes et surtout afin de prier pour les prêtres [20] ». En fait, si elle a vécu cette unité dès cette terre, elle y a surtout aspiré pour le ciel, ce qui à la fois donne une clef de lecture et un nouveau lieu pour toujours mieux comprendre l’union des deux faces du don de soi : « Aimer, être aimée et revenir sur la terre pour faire aimer l’Amour [21] ». La formulation de Thérèse permet ainsi de comprendre l’articulation des deux mouvements de l’âme ainsi identifiée au Christ : elle épouse le double mouvement de descente et de remontée. « Ce geste de l’amour qui descend pour conquérir en aimant et qui emporte dans les hauteurs sa proie devenue ardente, c’est la synthèse du double mouvement de l’amour, c’est le geste de l’apostolat qui est parfait parce qu’il se fond avec le geste et l’action de Jésus lui-même [22] ».
- c) Autre précision
« Si le démon perd une seule de ces âmes, il en perd en même temps une foule d’autres [23] ». Il y a une loi de proportionnalité entre l’union au Principe originaire et l’universalité du rayonnement – autrement dit entre le premier aspect du don de soi et le second.
3) Réponse pratique
La réponse générale a dissous l’objection et montré la manière idéale (au sens téléologique et donc réaliste) de vivre les deux mouvements de l’amour, donc du don de soi, à savoir dans l’union transformante. Il faut maintenant considérer la manière de le vivre et proposer des moyens. Le Père Marie-Eugène incarne son propos de deux manières : selon les états de vie [24] et selon les étapes de la vie spirituelle [25]. Cette seconde distinction suppose donc qu’il quitte le cadre de l’union transformante et envisage les différentes demeures.
Cette réflexion est aussi dictée par une objection : à suivre strictement le principe énoncé dans le développement précédent, on pourrait craindre que, contre toute tentation activiste, « la fécondité spirituelle » soit « le privilège exclusif de l’amour parvenu à ce degré [26] ». Or, dans bien des cas, il y a comme une obligation de fécondité chez des personnes qui, au moins pour des raisons statistiques, n’ont pas toutes atteintes le sommet de la vie spirituelle : prêtres, religieux, etc. Faut-il donc attendre que tout le peuple chrétien parvienne à l’union transformante avant de se donner, faire preuve de charité, etc. ?
Je n’entrerai pas dans beaucoup de détail car ces éléments plus pratiques n’éclairent plus directement notre problématique qu’est l’articulation des deux facettes du don de soi.
- a) Fécondité (ou apostolat) selon les formes de vie
Le Père Marie-Eugène répond à la difficulté en proposant une distinction entre « deux formes d’apostolat » : « apostolat de l’amour » et « mission d’apostolat » (charisme, au sens large du terme). Le premier « procède directement de la charité surnaturelle », le second « est exercé en vertu d’une mission confiée par Dieu [27] ». Il fonde cette différence sur deux aspects de la médiation sacerdotale du Christ (union hypostatique et plénitude de grâce) et dans la manière même dont l’Esprit agit, tel que l’Ancien Testament le montre et tel que saint Paul l’explique (1 Co 12,6-10). Or, le premier cas concerne ceux qui sont parvenus au mariage spirituel, alors que le second concerne toute personne stabilisée dans un ministère donné, indépendamment de la qualité de son union à Dieu.
Le principe idéal serait qu’il y ait « égalité entre la charité de l’âme et les fonctions qui lui sont confiées [28] », entre ce que Balthasar appelle « sainteté subjective », celle qui transforme l’âme, c’est-à-dire l’amour, et la « sainteté objective », celle qui est transmise et qui, par définition, est extérieure à l’âme. De fait, cette égalité n’est pas toujours réalisée… En tout cas, elle n’existe jamais, au point de départ. D’où l’importance d’une croissance, donc d’une période de préparation : « L’Esprit-Saint […] prépare ses instruments ». C’est ce que montrent l’Ancien Testament (Abraham, Moïse) et le Nouveau (Jean-Baptiste, Paul) [29]. De manière plus générale, « le soin que Dieu met dans les préparations providentielles de ses instruments indique le prix qu’il attache à cette collaboration humaine [30] » – et, là encore, le Père Marie-Eugène illustre son propos de certains cas tirés de l’Ancien Testament. Ce constat conjure la conception trop verticale d’une grâce tombant sur un terrain indifférent.
Quoi qu’il en soit du degré d’amour et de sainteté, « en conférant le charisme ou mission d’apostolat, Dieu donne des pouvoirs qui ont une efficacité certaine [31] » : pour prendre l’exemple le plus clair, le prêtre a le pouvoir de conférer les sacrements.
- b) Fécondité selon le degré du développement de la vie spirituelle
Enfin, le Père Marie-Eugène étudie longuement la place de l’apostolat dans le cas de ce qu’il vient d’appeler « apostolat de l’amour », c’est-à-dire pour les personnes plus contemplatives, non liées à une mission d’Église, et qui sont appelées à l’apostolat. Le problème consiste ici, puisque la situation le permet, d’adapter le plus possible l’apostolat (donc la sainteté objective) à la croissance de la vie spirituelle, autrement dit la croissance de l’amour, dans l’âme. Car « leur apostolat ne peut et ne doit procéder que de la puissance rayonnante de leur charité surnaturelle [32] ». Pour répondre à cette question, le Père regroupe les notations disparates notamment de Thérèse d’Avila, cela en fonction de la distinction des types de demeures
1’) Pour les trois premières Demeures
Ici, « l’action reste au second plan ». C’est ce que dit sainte Thérèse d’Avila [33]. D’un mot, pour la réformatrice du Carmel, « la charité de l’âme est trop faible pour donner aux autres de sa vie personnelle ». Inversement, « la vie spirituelle personnelle et la recherche de Dieu doivent absorber toute les énergies » et être « l’unique et constante préoccupation » de l’âme.
La raison profonde vient de ce que l’apostolat fécond vient de Dieu agissant dans l’âme ; or, ici, l’âme, mue sous le régime des vertus, a l’initiative et non pas Dieu [34].
2’) Pour les quatrièmes Demeures
« L’apostolat de cette âme est fructueux [35] » : en effet, l’Esprit de Dieu est uni à l’âme, et on le perçoit ; or, nous avons vu que la fécondité vient de la présence agissante de l’Esprit dans l’âme. Pourtant, de l’autre côté, la Madre ne l’encourage pas, pour différentes raisons. La principale est le manque de stabilité, c’est-à-dire de « vertus solides [36] ».
3’) Pour les cinquièmes Demeures
Ici, la description de ce qui s’effectue permet de s’approcher au mieux de l’intime articulation entre les deux moments du don, c’est-à-dire vie contemplative d’union à Dieu et active de mission
Parlant des cinquièmes Demeures, la Madre n’hésite pas à dire : « Dieu ne veut pas qu’une faveur aussi haute que celle de l’union soit donnée en vain et que, si elle se sert à l’âme qui en est l’objet, d’autres au moins puissent en profiter ». Ainsi, « elle est toujours utile aux autres et leur communiquer le feu divin qui la consume [37] ».
Pour autant, il faut encore être prudent. La première raison est la possible infidélité. Et la seconde raison est extérieure. Nous l’avons déjà noté : « Si le démon perd une seule de ces âmes, il en perd en même temps une foule d’autres [38] ». Il y a une loi de proportionnalité entre l’union au Principe originaire et l’universalité du rayonnement – autrement dit entre le premier aspect du don de soi et le second.
4’) Pour les sixièmes et septièmes Demeures
Désormais, l’égalité se réalise entre « la perfection de la contemplation et la perfection de l’apostolat [39] ». En effet, l’union transforme l’âme en sa substance. Or, l’opération suit l’être et la mission concerne l’agir. Par conséquent, l’union divine rejaillit, se répercute dans l’action de l’âme. Même Jean de la Croix le dit à titre hypothétique : « la vertu et l’esprit [des âmes qui sont arrivés à ce degré éminent d’union à Dieu] devaient se transmettre dans la succession de leurs disciples [40] ».
La première raison tient à Dieu : désormais, celui-ci veut agir pleinement dans cette âme. A l’exemple de ce qu’il a fait dans le Christ. « Aucune d’entre vous ne doit s’imaginer qu’il [Notre Seigneur] veut seulement combler l’âme de délices, ce serait une erreur profonde. Sa Majesté ne saurait nous faire une plus haute faveur que celle de nous donner une vie qui soit semblable à celle que son Fils bien-aimé a menée sur la terre [41] ».
La seconde raison tient à l’âme : celle-ci est totalement disponible, docile, obéissante et ne désire plus que faire plaisir à Dieu ; or, c’est alors que la fécondité est la plus haute. « ‘Celui qui s’unit à Dieu ne fait qu’un esprit avec lui’ (1 Co 6,17). De là il résulte que les opérations de l’âme qui est dans l’union proviennent du Saint-Esprit et par conséquent sont divines [42] ».
Ainsi donc, ici, la source est devenue tellement intérieure qu’elle est permanente. Même les forces centrifuges que sont les actions dans le siècle, a fortiori les tentations venant non pas du monde mais du démon, ne peuvent plus attirer l’âme loin de sa source. L’unification apportée par l’union transformante réconcilie et articule intimement les deux faces du don de soi.
Enfin, une distinction phénoménologique, liée au vécu de la personne, confirme et précise cette distinction. La Madre opère une éclairante différence entre intérieur et extérieur (distinction qui vaut surtout pour les septièmes Demeures) : « Si les âmes élevées possèdent le repos dans leur intérieur, c’est pour en avoir beaucoup moins et même n’en point désirer à l’extérieur [43] ».
Pascal Ide
[1] Cf. les différentes références à sainte Thérèse d’Avila et saint Jean de la Croix citées et commentées par le Père Marie-Eugène cité dans la prochaine note. Cette étude date des années 1990. Depuis, une autre intégration a été proposée, notamment à partir de la loi d’intégration de la cascade dans la boucle.
[2] Dans le long chapitre conclusif de Père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu, Venasque, Éd. du Carmel, 1988, Vème partie, chap. IX : « Le saint dans le Christ total », p. 1024-1077.
[3] Cf. la thèse de Cf. François-Régis Wilhélem, Dieu dans l’action. La mystique apostolique selon Thérèse d’Avila, coll. « Spiritualité » n° 8, Venasque, Éd. du Carmel, 1992.
[4] Je veux voir Dieu, p. 1033.
[5] Cf. pascalide.fr : « Marthe et Marie. De l’enracinement du don dans la réception ».
[6] Cf. Je veux voir Dieu, p. 1024-1027.
[7] Thérèse d’Avila, Le château intérieur, viie Demeures, ch. iv, p. 1053.
[8] Ibid.
[9] Cf. Jean de la Croix, Cantique spirituel, strophe xxxv, p. 873.
[10] Cantique spirituel, strophe xxxix, p. 902.
[11] On trouve la même conclusion au terme de la Vive Flamme : strophe iv, p. 1046.
[12] Tel est le titre de la première sous-partie, Je veux voir Dieu, p. 1028.
[13] Ibid., p. 1033.
[14] Ibid.
[15] Ibid., p. 1029.
[16] Peut-être le Père Marie-Eugène fait-il allusion à la notion développée par Jacques Maritain dans Les degrés du savoir. Distinguer pour unir et Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle.
[17] Cantique spirituel , str. xxii.
[18] Ms B, 5 v°.
[19] Toutes les citations sont tirées de Je veux voir Dieu, p. 1029-1032.
[20] Ms A, 69 v°.
[21] Procès Apostolique, p. 316 ; cf. Conseils et souvenirs, p. 184.
[22] Je veux voir Dieu, p. 1039.
[23] ve Demeures, ch. iv, p. 922.
[24] Ibid., p. 1040-1053 : « Apostolat de l’amour et missions d’apostolat ».
[25] Ibid., p. 1053-1077 : « Apostolat et développement de l’amour ».
[26] Ibid., p. 1040.
[27] Ibid., p. 1040. Cf. Ibid., p. 1040-1053.
[28] Ibid., p. 1042.
[29] Ibid., p. 1043.
[30] Ibid., p. 1046.
[31] Ibid., p. 1043.
[32] Ibid., p. 1055.
[33] Ibid., p. 1054-1057.
[34] Une confirmation pourrait être tirée de la vie même du Christ (Ibid., p. 1057-1058).
[35] Ibid., p. 1059.
[36] Ibid., p. 1059.
[37] ve Demeures, ch. iii, p. 911.
[38] ve Demeures, ch. iv, p. 922.
[39] Ibid., p. 1063.
[40] Vive Flamme d’amour, strophe 2, p. 951.
[41] viie Demeures, ch. iv, p. 1051-1052.
[42] Montée du Carmel, L. III, ch. i, p. 309.
[43] Le château intérieur, viie Demeures, ch. iv, p. 1055.