Dans l’évangile de l’Annonciation (cf. Lc 1,26-38), nous entendons cette réponse mystérieuse en forme de question posée par l’humble Vierge de Nazareth : « Comment cela se fera-t-il, parce que je ne connais pas d’homme ? » (v. 34). Comment l’entendre ? [1]
1) Quelques réponses insuffisantes
Depuis saint Grégoire de Nysse en Orient et saint Augustin en Occident, l’explication traditionnelle est celle d’une résolution secrète de rester vierge. Les docteurs médiévaux formalisent ce désir qui devient un vœu de virginité. C’est ainsi que saint Thomas d’Aquin affirme de Marie qu’elle « a émis un vœu de virginité » [2]. S’inscrivant dans leur sillage, le théologien René Laurentin partage aujourd’hui cette solution.
À cette interprétation, l’on adresse une double forte critique. D’abord, elle s’est engagée dans les liens du mariage. Ensuite, Marie fait partie du peuple élu ; or, la virginité est un idéal proprement chrétien, ignoré du milieu juif dont elle fait partie, ainsi que l’atteste l’Ancien Testament.
Tout à l’inverse, certains exégètes affirment que la remarque de Marie est le simple constat d’un fait. Elle se contente de constater qu’elle ne mène pas la vie commune avec un homme.
Mais une telle interprétation signifierait que Marie affirme : « Je n’ai pas encore de commerce avec un homme ». Or, de fait, elle ne le dit pas.
Toute proche, une troisième hypothèse interprétative énonce que cette question est une banale formule littéraire de transition. Dénuée de signification particulière, sa fonction serait stylistique et non théologique.
Là contre, cette formule prononcée par Marie est unique dans toute la Bible. De plus, cette herméneutique minimaliste est réactive à l’égard de la surenchère interprétative patristique et médiévale.
2) Une proposition inédite
Nous énoncerons une interprétation nouvelle : le désir s’entend dans l’appel. En d’autres mots, Marie a formulé son aspiration à la virginité lorsque l’ange lui a annoncé la venue du Sauveur en son sein.
Le père de La Potterie s’approche de cette solution lorsqu’il affirme de l’interrogation mariale qu’« il s’agit d’une orientation, d’une attirance profonde à la vie virginale, d’un secret désir de la virginité, éprouvé et existentiellement vécu par Marie, mais qui n’a pas encore pu prendre la forme d’une résolution, parce que c’était impossible dans le milieu social où elle vivait [3] ». Il distingue donc entre le vécu intérieur encore informulé et la réalité institutionnelle qui lui donnerait corps.
Romano Guardini a développé cette intuition avec profondeur dans un opuscule en forme de lettre :
« Un principe de saine interprétation demande de s’en tenir à ce qui est normal, tant que la réalité des faits n’oblige pas à envisager l’extraordinaire. Or, rien ne laisse supposer que Marie ait eu, avant le message de l’Ange, un propos délibéré de rester vierge. Comme l’indique le récit des Évangiles, Joseph n’a pas eu connaissance d’une telle détermination. Que Marie eût contracté des fiançailles, sans rien dire à celui qui recevait sa foi d’une intention qui le concernait aussi intimement, c’est inconciliable avec la sincérité de Marie. Invoquer un ordre spécialement donné par Dieu, ce serait vraiment se tirer d’affaire à trop bon compte.
« Si l’on essaye de faire droit à tous les éléments de cette situation unique et de ne pas trop éluder le problème, soit en restant au plan de la nature, soit par un appel trop sommaire au surnaturel, voici ce qu’on peut dire de mieux, semble-t-il : Marie a conclu ses fiançailles et n’a pu les envisager autrement que comme une démarche qui la conduirait au mariage au sens complet du mot. Cependant elle ne pouvait se comprendre elle-même en une telle situation, car l’orientation la plus profonde de sa vie y contredisait. Lui eût-on demandé quel tour devaient donc prendre les choses, elle eût répond qu’elle n’en savait rien. Elle savait et ne savait pas : situation qu’elle eût été incapable de définir, attente qu’elle n’eût pu justifier.
« Pour se faire une idée de ce qu’elle serait dans l’avenir, Marie ne disposait dans l’immédiat que des notions de mariage et de maternité. On ne doit pas faire intervenir trop tôt des inspirations ou des visions ; elles feraient ici l’effet de courts-circuits. Certes, tout devient alors clair et net ; mais d’une manière qui éveille la défiance. Pour ne rien dire d’une autre conséquence : on aurait éliminé le caractère le plus spécifique et le plus vital de l’existence de Marie, à savoir l’étroite interprétation de l’agir divin et de l’authentique comportement humain. Il a dû en être autrement : Marie s’est fiancée, ou plutôt elle a donné son accord aux fiançailles que lui proposait son tuteur – mais en même temps une conviction intime lui disait que les choses suivraient un cours à part.
« Dans un état où, tout à la fois, elle sait et ne sait pas, dans cette attente qu’elle ne peut définir, elle vit pour Dieu dans la confiance. C’est l’attitude déjà notée et que j’appellerais proprement ‘mariale’ : la persévérance devant l’incompréhensible, par le recours à Dieu. Quand enfin l’Ange apportera son message : Marie doit devenir Mère par la puissance de l’Esprit de Dieu, son âme profonde dira : ‘C’était donc cela !’ [4] ».
Une théologie du don présente les ressources pour approfondir la proposition du théologien allemand. A l’Annonciation, le Ciel et la Terre s’embrassent et s’embrasent. Toutefois ces épousailles (qui deviendront manifestes à Bethléem et achèvent le cosmos [5]) ne sauraient féconder la Terre si celle-ci ne participe pas de la manière la plus active, mais selon son mode propre qui est réceptif. Or, quant à l’opération, la plus haute et la plus active réceptivité est celle du désir qui s’extériorise dans une parole de demande (« Comment cela se fera-t-il, puisque je ne connais point d’homme ? »). Quant au contenu, la plus haute et la plus active réceptivité coïncide avec l’offrande totale de soi dans une disponibilité inconditionnelle et jamais reprise, sans retour et pour toujours. Voilà pourquoi en cette question de la Vierge palpite un désir brûlant et pourquoi celui-ci porte sur la virginité comme amour sans partage. L’ouverture la plus profonde du cœur de Marie est d’ailleurs signifiée autant qu’effectuée par l’ouverture la plus profonde du corps à la vie. « Prius in mente quam in ventre », selon l’expression fameuse de saint Augustin.
Toutefois, même si Marie est la seule créature qui ait reçu Dieu autant qu’il se donne, cette lecture se doit de sauvegarder la primauté absolue de l’initiative divine. Cette précédence ou prévenance divine ne se traduit pas seulement dans l’extrême surprise de la jeune nazaréenne (v. 29), mais surtout dans l’auto-révélation que la révélation de la venue de Messie suscite. Assurément, dénuée de la faute originelle et de l’ignorance qui lui est consécutive, Marie n’est pas obscure à elle-même. Toutefois, son regard ne plonge pas jusqu’à ce désir profond ou du moins ne paraît pas pouvoir le formuler explicitement. Or, au-delà des raisons sociologiques et institutionnelles, la raison la plus profonde est d’ordre théologique et requiert les ressources d’une théologie du don. Le désir qui monte du plus profond de son cœur vient du plus profond du cœur de Dieu, principe et terme. « L’abîme appelle l’abîme » (Ps. 41,8). En cet instant si solennel des noces du Ciel et de la Terre, où le Père révèle et donne Celui qui lui est le plus cher (cf. Mt 3,17), il manifeste aussi à Marie ce qu’elle porte de plus secret et de plus sacré : le désir de se donner sans réserve à son Créateur et « Sauveur » (v. 47). Ainsi, à l’Annonciation, la descente la plus aimante, le don le plus total de Dieu vient à la rencontre du désir le plus oblatif de se donner à Dieu qui soit monté au cœur d’une créature. A la nouveauté du don de Jésus correspond une « forme de vie » inédite, qui « n’existe que depuis l’Annonciation » : la « virginité ». Elle « procède uniquement de l’expérience et de la décision personnelles [6] » de Marie – à quoi il faut ajouter la prime inspiration de l’Esprit. L’acte pur d’auto-communication divine achève la puissance (potentia) spirituelle pure du désir totalement divinisé en Marie et s’ouvre sur la fécondité suprême : la conception virginale du Fils de l’homme. Cette aspiration est elle-même une « grâce » (v. 28 et 30) qui s’achèvera en Dieu dans l’action de grâces jubilatoire du Magnificat, chanté par toutes les générations jusque dans la liturgie céleste. Les mystères et dogmes mariaux s’appellent donc l’un l’autre dans cette descente et ce retour : l’immaculée conception prépare la virginale maternité divine et celle-ci s’épanouit universellement dans l’assomption.
3) Quelques confirmations artistiques
Le moine et peintre russe Andréï Roublev, très connu pour son icône de la Trinité (probablement 1411), a aussi laissé une fresque de l’Annonciation en 1408, avec son assistant Daniil Tcherny, dans l’iconostase de la cathédrale de la Dormition à Vladimir. Or, l’on peut y contempler Marie qui, dans son attitude toute en concavité réceptive, creuse la place pour accueillir le Verbe fait chair : il y a en elle et en elle seule adéquation entre réception et donation. En regard, à droite, l’ange, plus émissif, ploie tout de même le genou. Attitude étrange qui signifie à la fois qu’il est envoyé et qu’il rend un culte à Marie (et peut-être, plus encore, au Logos s’incarnant).
Au Musée diocésain de Cortone, on peut admirer une superbe Annonciation du Beato Angelico, qui date du 1436. Au fond, la scène d’Adam et Eve, chassés du paradis, nous rappelle l’origine de l’Incarnation. Le jardin fait le lien avec l’instant de l’Annonciation. L’Ange, en rouge-doré, sur la gauche, est très émissif : il montre d’une main le Père et de l’autre, pointe la Vierge à qui il s’adresse. Lui faisant face, de trois-quarts, dans une superbe robe bleue, Marie est toute en concavité. Accompagnant ces attitudes et joignant les personnages, Fra Angelico a peint en lettres d’or les paroles échangées en utilisant d’un curieux mais astucieux procédé : l’ordre des lettres des mots est inscrit de l’émetteur au récepteur, ce qui signifie donc qu’il faut déchiffrer de droite à gauche (à l’arabe ou à la juive) les paroles de la Vierge.
Trop de peintures représentent l’Ange incliné, au moment de la salutation, les bras croisés sur la poitrine et déjà l’Esprit-Saint obombrant Notre Dame : il y a là comme une contradiction entre le salut introductif et la venue du Pneuma qui est conclusive ; c’est aussi une manière de nier la liberté des personnages en jeu, notamment celle de Marie. Pour moi, cette Annonciation qui n’a rien de figé nous en livre le cœur de cette scène inaugurale non seulement de l’Evangile mais du Salut. Tout nous chante ce dialogue extrêmement émouvant de la liberté infinie à la rencontre de la liberté finie de l’homme, dans la différence comme dans le respect de la spécificité de chacune : la différence est soulignée par le jeu des courbes (l’émissivité divine, plus linéaire est reçue par la concavité mariale) ; le respect de la liberté est manifesté par l’activité langagière où s’incarne la décision. Mais Marie n’est pas que liberté, elle est aussi désir se préparant à la Bonne Nouvelle inouïe délivrée par Dieu.
Marie « consent au nom de toute la nature humaine », ainsi que le dit saint Thomas [7]. Or, Marie met pleinement en jeu sa liberté et son désir dans son choix et sa parole. Donc, c’est tout homme qui est ainsi invité à pleinement répondre en liberté désidérante ou désidérative face à Dieu qui s’adresse à lui.
Les Annonciations dont les deux panneaux, l’un représentant la Vierge et l’autre représentant l’ange, sont distincts, disent d’un côté, la distinction, donc le respect infini, voire la distance existant entre le don de Dieu et l’attente de l’homme, la gratuité de la grâce, de l’autre, l’humanité comprise et comme embrassée dans cet espace [8].
Pascal Ide
[1] Je reprends et développe ce que j’ai dit pendant un Billet du confinement (25 mars 2020) : « La première communion de la Vierge ».
[2] « votum virginitatis emisit » (S. Thomas d’Aquin, Somme de théologie, IIIa, q. 28, a. 4, c.).
[3] Ignace de La Potterie, Marie dans le mystère de l’Alliance, trad. inconnue, coll. « Jésus et Jésus-Christ » n° 34, Paris, Desclée, 1998, p. 61.
[4] Romano Guardini, La Mère du Seigneur, trad. inconnue, Paris, Le Cerf, 1961, p. 35-37. Souligné par moi.
[5] Sur ce point, cf. le chapitre fulgurant de Gustav Siewerth qui clôt son magistral opuscule :André’s Philosophie des Lebens (mit einem General-Register zu dem dreibändigen Hauptwerk Vom Sinnreich des Lebens – Wunderbare Wirklichkeit – Majestät des Seins -Annäherung durch Abstand), coll. « Wort und Antwort » n° 22, Salzburg, Otto Müller, 1959, p. 63-64 : Gustav Siewerth, La philosophie de la vie de Hans André, trad. Emmanuel Tourpe, introduction et commentaire de Pascal Ide, Paris, DDB, 2015, p. 315-321.
[6] Romano Guardini, La mère du Seigneur, p. 39.
[7] S. Thomas d’Aquin, Somme de théologie, IIIa, q. 30, a. 1, c.
[8] Je songe, par exemple à la basilique Saint François à Assise ou au triptyque de 1401 du Duomo de Montepuccino.