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Une lecture polysémique de la nature.

Trois propositions pour un discours des méthodes

Pascal Ide, « Une lecture polysémique de la nature. Trois propositions pour un discours des méthodes », Lateranum, 81 (2015) n° 3, p. 625-652 ; 82 (2016), p. 77-119.

« La philosophie naturelle se vit attribuer la plus petite part dans le soin des hommes. Et, pourtant, c’est elle qu’il faut regarder comme la grande mère des sciences ¹ ».

« Nous avons perdu toute la poésie de l’univers ² ».

« L’entièreté de ce monde sensible est comme un livre écrit par le doigt de Dieu ³ ».

L’intelligence de la nature ⁴ se trouve aujourd’hui dans une situation paradoxale. D’un côté, la lecture qui est donnée du cosmos est exclusivement scientifique ; le seul discours audible, reçu, relève des sciences empirico-formelles. Et même si ces propos plus théoriques sont maintenant presque toujours doublés de discours d’ordre pratique qui relèvent de la responsabilité éthique (précisément, écologique), les seconds s’étayent sur les premiers. Je retiendrai deux signes révélateurs de cette univocisation de l’approche cosmologique. Pendant des siècles, la nature fut l’objet d’études précises et précieuses de la part des philosophes qui, d’ailleurs, ne distinguaient pas, comme on le fait aujourd’hui, philosophie et sciences de la nature. Depuis quelques décennies – pour se limiter à la France ⁵ –, les chaires de philosophie de la nature se sont raréfiées, au point de disparaître totalement au profit de chaires de philosophie des sciences – ce qui délivre un double enseignement implicite : seule la science est habilitée à parler de la nature de manière rigoureuse, les anciennes cosmologies philosophiques sont discréditées ; la philosophie est dépossédée d’un contenu propre, pour en demeurer à un discours réflexif sur les conclusions des sciences, l’épistémologie, les méthodes, etc. Corrélatif de cet effacement institutionnel, se rencontre la quasi-disparition des colloques de philosophie de la nature ⁶. En fait, cet effondrement ne date pas d’aujourd’hui : « Si l’on s’en tient à la conception qui semble prévaloir aujourd’hui, la philosophie de la nature a pratiquement cessé d’exister – dit Norbert A. Luyten voici une soixantaine d’années. On est assez généralement d’avis que la science de la nature s’est très avantageusement substituée à la philosophie de la nature. L’étude de la nature est laissée à la seule science, tandis que le rôle de la philosophie se réduit à être une théorie de la science ⁷ ». Et l’auteur illustre son propos en observant que le xi^e Congrès international de philosophie où il intervient, en 1953, le programme ne laisse aucune place à la philosophie de la nature, mais bien à la philosophie des sciences de la nature, alors que le congrès précédent, daté de 1948, avait réservé une section à cette même cosmologie philosophique ⁸. Enfin, l’affaissement institutionnel s’accompagne d’un appauvrissement éditorial, non pas absolu, mais relatif : livres et articles continuent à paraître en philosophie de la nature ut sic ⁹ ; mais cette littérature paraît indigente comparativement aux ouvrages ou aux manuels d’épistémologie ou d’histoire de la philosophie des sciences et, bien entendu, la bibliographie étrangère, par exemple, anglophone ¹⁰ ou, moins connue, italophone ¹¹, en cosmologie philosophique.

Pourtant, cette centration privilégiée (mais, répétons-le, non exclusive) sur l’approche scientifique n’appauvrit-elle pas notre compréhension de la nature et ne mérite-t-elle pas de tomber sous le coup de la critique aristotélicienne qui, voici vingt-quatre siècles, notait déjà avec finesse le risque d’univocisation des perspectives ¹², ce que l’on pourrait appeler la « blessure par monisme méthodologique » ¹³ ?

Surtout, de l’autre côté, les discours sur la nature demeurent multiples : scientifique, philosophique, écologique ¹⁴, poétique ¹⁵ ou, plus généralement esthétique (pour autant que le terme de « discours » soit adéquat ¹⁶) ¹⁷, mythologique et métaphorique ¹⁸, psychologique (et psychanalytique)¹⁹, théologique ²⁰, voire mystique ²¹. Selon une répartition qui ne se superpose pas avec la précédente, on pourrait aussi distinguer et opposer des approches atomistique et holistique, mécaniste et finaliste, etc., de la nature. Certes, cette multiplicité d’approches est parfois pratiquée par une même personne ou un même ouvrage ²², mais elle n’est pas théorisée. Plus encore, elle est au minimum juxtaposée et au maximum opposée. Enfin, elle est explicitement dévaluée en faveur du discours paradigmatique qui est le seul à détenir le privilège de la rigueur, voire de l’accès au vrai : la science formalisée. Bien entendu, nul n’ignore l’existence d’une diversité de paroles sur la nature. Même un prix Nobel de physique s’extasie devant un coucher de soleil sans chercher à faire la théorie optique de la polychromie du paysage… Mais, pour en demeurer au seul registre esthétique, est-il si accidentel (au sens où Aristote disait que c’est par accident que le maçon – dont le propre est de construire une maison – est blanc) qu’un scientifique soit aussi artiste ? ²³ Longue est la liste des poètes qui célèbrent l’univers en prenant en compte les données scientifiques et celle des scientifiques qui poétisent ²⁴. Pour qu’ancienne soit la tradition de la poésie scientifique ²⁵, cette veine est loin d’être tarie ²⁶ : que l’on songe, entre beaucoup, à l’œuvre du poète écossais contemporain Kenneth White, qui chante l’océan, les vents, les roches et les oiseaux, tout en se voulant théoricien de la « géopoétique » ²⁷. Or, répétons-le, cette diversité de discours cosmologiques n’est ni honorée ni pensée comme telle dans les institutions, les colloques ou les publications ²⁸.

En défendant résolument une approche polysémique du cosmos, le risque est grand de passer du Charybde de l’univocisme du discours scientifique au Scylla de l’équivocité d’une pluralité éclatée des paroles sur la nature. L’intention de cet article est donc de proposer un principe d’organisation de ces lectures. Après un bref panorama historique de l’état de la question (première partie), une triple démarche, progressivement élargissante, cherchera à intégrer les différentes approches de la nature (deuxième à quatrième parties).

1) Parcours historique

Considérons le déploiement historique de la diversité des discours sur la nature. Ce panorama, nécessairement très elliptique, simplificateur et incomplet, concerne le seul Occident (et le Proche Orient ancien).

L’histoire commence à Sumer. La cosmologie aussi. L’Égypte ne possède pas de cos­mogénèse unifiée ²⁹, mais la Mésopotamie en a élaboré une, à l’occasion des généalo­gies des dieux ³⁰. Si l’on ne saurait contester le caractère rigoureux des observations faites par les astronomes sumériens, et bientôt babyloniens, en revanche, leur discours mêle les données factuelles et les interprétations mythiques ³¹. Ce sera l’œuvre des philosophes grecs de patiemment découdre le tissu trop serré du logos et du muthos – pour garder une place aux deux chez Platon, et écarter le second chez Aristote. Certes, la perspective hellène ne se cantonne pas à une visée strictement cosmologique (les visées religieuse et anthropologique y trouvent leur place, diversement, ainsi qu’on le redira), elle demeure néanmoins cosmocentrée, au sens où « une communion perpétuelle existe entre l’homme et la nature ³² » : celle-ci constitue, selon les Anciens, la notion englobante à partir de laquelle les réalités humaines et religieuses sont mesurées. Toutefois, si les présocratiques sont presque tous l’auteur d’un Péri Phuséos ³³, leurs cosmologies sont non seulement disparates, mais aussi opposées, ainsi que le détaillera la deuxième partie de l’article. Enfin, l’on doit, aux Grecs comme aux Latins, une approche poétique de la nature – par exemple, idéalisée chez un Virgile – qui ne fait pas nombre avec le discours philosophique.

À l’époque patristique puis médiévale, ces propos philosophiques et poétiques vont s’enrichir ³⁴ d’un discours théologique, précisément d’une théologie non pas de la nature, mais de la création ³⁵. En effet, le cosmos n’est plus le concept enveloppant : il est lui-même devenu l’œuvre d’un Dieu qui s’en distingue et toutefois lui est présent, comme le Donateur dans le libre don qu’il fait aux êtres. Donc, loin d’adhérer à la posture du philosophe chrétien Nicolas Malebranche, pour qui la nature est une idée antichrétienne, impossible à acclimater ³⁶, les Pères puis les Docteurs médiévaux proposent une réflexion inédite sur le cosmos ³⁷.

La nature ou l’univers des Anciens qui s’est mué en création dans la perspective chrétienne (et plus généralement monothéiste, biblique et musulmane), devient monde à l’époque moderne ³⁸. Certes, Isaac Newton intitule son grand traité de mécanique Philosophiæ naturalis principia mathematica (1687) et les philosophes de l’âge classique écrivent encore des traités de philosophie de la nature. Toutefois, le discours sur celle-ci devient de plus en plus l’apanage des seuls savants qui, bientôt, s’appelleront chercheurs ³⁹. Mais un phénomène se fait jour : à côté de la science officielle que l’on peut caractériser d’un mot trop rapide par son mécanisme ⁴⁰, se lèvent par réaction d’autres types d’approche de la nature, d’ordre poétique, apologétique, symbolique, philosophique. Notamment, à l’époque romantique et dans cette ambiance, il naît une vaste réflexion philosophique au nom révélateur : la Naturphilosophie. Si le romantisme, en Europe occidentale, constitue un courant littéraire et artistique, il prend, en Allemagne, une figure inédite, d’ordre philosophique, voire scientifique (par exemple chez un Gœthe et un Schelling) ⁴¹.

Cette situation d’éclatement se poursuit à l’époque contemporaine. Assurément, l’approche des sciences de la nature – amplifiée par une réussite technique de plus en plus spectaculaire – domine largement, ainsi que l’introduction l’accréditait. Néanmoins, les autres visées – même la Naturphilosophie ⁴² – ne disparaissent pas pour autant. Surtout, il se produit deux grandes nouveautés : le développement massif du discours écologique ; l’introduction tout aussi imposante de schèmes d’origine orientaliste, croisant un fond occidental gnostique qui a ressurgi à la Renaissance. Ces deux approches cosmologiques se nourrissent toujours de la réaction très précoce vis-à-vis de la réduction de la matière à la quantité et à la passivité, d’où découle la domination de l’esprit de plus en plus identifié à sa spontanéité – sous l’égide de la parole fameuse de Descartes : « nous rendre comme maîtres et pos­sesseurs de la nature ⁴³ ».

Parallèlement à ce déclin de la philosophie de la nature, nous observons aussi un progressif désintérêt de la théologie, tant catholique ⁴⁴ que protestante ⁴⁵ à l’égard de la nature et même de la création – au point que l’on a pu parler d’une « cécité à la nature de la part de la théologie moderne ⁴⁶ ». Il faut mettre à part l’orthodoxie dont l’intérêt pour le cosmos ne s’est jamais démenti, y compris en France ⁴⁷. Côté catholique, Karl Rahner parle (et sa parole est performative et pas seulement informative !) explicitement d’un « tournant anthropologique » de la théologie ⁴⁸ et l’un de ses disciples, Jean-Baptiste Metz, a écrit un ouvrage dont on ne doit pas sous-estimer l’influence : L’anthropocentrique chrétienne ⁴⁹. Côté protestant, on ne saurait non plus minimiser l’impact de Karl Barth qui a tout recentré sur le Christ et la Parole, disqualifiant la théologie de la création au profit d’une théologie du salut. Pour ne citer que deux autres auteurs parmi les plus importants : « C’et seulement par l’incarnation du Christ que nous avons le droit d’appeler à la vie naturelle et de vivre la vie naturelle elle-même ⁵⁰ » ; « On ne peut pas s’éclairer à la lumière électrique et utiliser un poste de radio, recourir en cas de maladie à des traitements médicamenteux et cliniques modernes et, en même temps, croire au monde des esprits et aux miracles du Nouveau Testament ⁵¹ ». De manière corrélative, toutes les questions posées par la théologie qui touchent de loin ou de près la matière se trouvent fragilisées ou mises de côté. Un exemple parmi beaucoup d’autres ⁵² est la tendance actuelle à « réinterpréter le dogme de la virginité perpétuelle de Marie pour en faire une virginité ‘spirituelle’, c’est-à-dire l’absence de tout péché ⁵³ », et à refuser de considérer la virginité matérielle ⁵⁴. Il faudrait aussi ajouter la présence, voire la croissance, des approches religieuses fondamentalistes de la nature – notamment musulmanes, concordiste ⁵⁵ ou discordiste ⁵⁶, ou New age, de type concordiste ⁵⁷ – qui non seulement se proposent comme vision alternative, mais se posent aussi parfois en s’opposant, c’est-à-dire se prétendent être l’unique analyse adéquate du monde ⁵⁸.

Le parcours, qu’il conviendrait de grandement préciser, et même de corriger, atteste du moins la tension entre l’unité prétendue des discours sur la nature et leur pluralité réelle. Partant de cette tension qui incline soit vers l’univocité, soit vers l’équivocité, nous allons maintenant tenter de résoudre, en remontant, pededentim, vers une unité non pas uniforme, mais riche de cette diversité.

2) Un discours intégrateur

a) Proposition

Partons d’un des tout premiers constats, aussi troublant qu’indubitable : l’hétérogénéité, voire l’incompatibilité, des cosmologies grecques. Certes, au premier livre de sa Physique ou de sa Métaphysique, Aristote propose une lecture organisée des penseurs qui l’ont précédé en affirmant que les présocratiques ont progressivement découvert les diverses causes rendant compte du réel ⁵⁹ : matérielle, formelle, efficiente – laissant à Socrate et Platon le privilège d’avoir pleinement perçu l’importance de la finalité ⁶⁰. Toutefois, il ne manifeste pas une générosité similaire à l’égard de tous les penseurs qui l’ont précédé. Notamment, il s’oppose farouchement aux pythagoriciens ⁶¹ et aux atomistes ⁶². Limitons-nous à ceux-ci. Démocrite d’Abdère et Leucippe de Milet – dont le Stagirite rapproche Anaxagore de Clazomènes ⁶³ – expliquent la constitution et la mobilité des êtres naturels à partir de principes indivisibles, les a-tomoi. Or, une telle interprétation récuse l’ordre, la finalité et le devenir substantiel ⁶⁴.

Cette opposition forte est elle-même signifiante. Nous faisons l’hypothèse qu’elle dessine trois configurations possibles de la cosmologie, selon que celle-ci valorise :

1. la substance individuelle (les processus naturels naissent de, et tendent vers, des individualités identifiables, à la fois relativement séparées les unes des autres et unifiées en elles-mêmes – peu importe ici que ces individualités substantielles soient analysées en termes de matière et forme, structure et contenu, apparition et profondeur, parties et tout, etc.) ;

2. les éléments composants les êtres naturels (vide et plein, être et non-être ⁶⁵ sont les principes expliquant autant leur constitution que leur modification par agrégation et séparation) ;

3. le tout harmonieux (qu’elle soit comprise à partir d’un principe immanent ou d’un principe transcendant, la totalité devient l’être par excellence rendant compte des individus présents dans la nature).

On qualifiera ces perspectives cosmologiques respectivement de : 1. substantialiste ⁶⁶ ou ousiologique (d’ousia, « substance ») ; 2. atomistique ou stœchiologique (de stoikéion, « élément » ⁶⁷) ; 3. systémique ou holistique (de holos, « tout »).

b) Illustration

Avant même que n’advienne Socrate, ces trois modèles ou paradigmes se dessinent : autre l’approche naturaliste des milésiens centrés sur la substance, autre celle, mécaniste, des ab­déritains, centrés sur les atomes, autre celle, métaphysique, de Parménide d’Élée, centrée sur l’Être et mystique, des Pythagoriciens, centrée sur le nombre comme harmonie. L’on retrouve la même tripolarité avec Aristote (pour qui l’ousia est l’être premier), les Épicuriens (qui sont atomistes), Platon (dont le Timée ou la problématique de l’anima mundi offrent une vision systémique de la nature – de pair avec les Stoïciens avec la thèse d’un logos animant le cosmos, mais dans une perspective immanentiste et matérialiste).

Partant de là, il serait possible de montrer en détail que, quelle que soit la sophistication des constructions, les cosmologies philosophiques – et même scientifiques – médiévales, modernes et contemporaines, ont toujours émargé à l’une de ces trois représentations. Par exemple, l’opposition majuscule entre la physique initiée par Galilée et la Naturphilosophie (qu’exemplifient par exemple les deux conceptions contrastées de l’optique défendues par Newton et par Gœthe) incarne celle d’une vision atomistique et d’une vision holistique de la nature – la physique et la métaphysique élaborées par le Leibniz de la maturité constituant un moyen terme relevant d’une approche substantielle (ce qui sera précisé plus loin). Aujourd’hui, la perspective atomiste et mécaniste est largement majoritaire au sein des sciences de la nature. Mais elle exclut de moins en moins une approche ousiologique, par exemple à travers les théories morphologiques ⁶⁸. En outre, elle engendre réactivement, ainsi qu’on l’a dit, une cosmologie systémique ⁶⁹, voire moniste ⁷⁰, plébiscitée par un public toujours plus large ⁷¹.

De prime abord, ces trois visions sont exclusives l’une de l’autre. Par exemple, le holisme (comme celui de la lecture globalisante du Monde promu par Teilhard de Chardin ⁷² ou l’ontologie du process élaborée avec brio par Alfred North Whitehead ⁷³) ne paraît pas compatible avec une philosophie de la substance : « Le réalisme est inconciliable avec le refus des substance, qui à chaque instant sont entièrement présentes (c’est-à-dire qui n’ont pas de parties temporelles), tout comme l’essentialisme et le holisme sont inconciliables ⁷⁴ ». L’unique perspective recevable est-elle holistique, ainsi que semble l’affirmer un spécialiste de l’hermétisme : « Les philosophes de la nature sont tous plus ou moins des théosophes ⁷⁵ » ? Plus encore, l’option première en faveur soit de l’élément, soit de la substance, soit du tout, loin d’être indifférente, engendre de nombreuses conséquences en cascade et des cosmologies apparemment incompatibles. En voici quatre exemples. La finalité est, dans la première vision, absente, déconstruite en ses causes efficientes ⁷⁶, dans la deuxième, présente de manière immanente à chaque individualité et dans la troisième, présente d’une manière coextensive au tout de l’univers. L’esprit est, selon une approche atomistique, déconstruite, selon une approche substantialiste, honorée comme hiérarchiquement supérieure à la matière en quelques catégories d’êtres (hommes, substances séparées), selon une approche holistique, notifiée comme ubiquitaire (panpsychisme) et nivelée. Ces cosmologies opinent vers une certaine conception de Dieu : athée dans la perspective atomistique, transcendante ou monothéiste dans la perspective ousiologique, immanente ou panthéiste dans la perspective systémique. ⁷⁷

c) Unification

Faut-il opposer ou du moins juxtaposer ces trois approches ? Inévitable est la tension et même l’opposition, historique et doctrinale, entre elles – tant un seul esprit humain est voué à la finitude et donc à la partialité. Mais cette tension devient féconde si elle est dépassée et intégrée dans une vision qui les héberge et, plus encore, les noue du dedans ⁷⁸. Autrement dit, notre hypothèse est que la contradiction de ces cosmologies n’est qu’apparente et est résorbable, de jure et de facto.

En droit, car une est la nature ; unifié devrait donc être le discours sur celle-ci. Plus précisément, la distinction des trois perspectives se fonde sur un triple constat de sens commun : 1. nous observons dans le monde des entités et des événements distincts ; 2. ces entités et ces événements peuvent se décomposer en unités plus élémentaires ; 3. ces entités et ces événements sont corrélés entre elles et forment un tout unifié plus ou moins harmonieux. De plus, bien que tripartite, cette typologie est exhaustive. En effet, si l’on adopte le point de vue du sens commun, la substance apparaît comme « ce qui possède l’être [habens esse] ⁷⁹ », autrement dit comme une individualité présentant une indépendance entitative et opérative – signalée par une séparation plus ou moins facilement repérable ⁸⁰. Or, d’une part, étant matérielle et même créée, la substance (l’étant subsistant) est complexe, c’est-à-dire composée d’éléments ; d’autre part, ne pouvant contracter en elle-même l’intégralité des possibles, elle est connectée, synchroniquement et diachroniquement, au reste de l’univers en devenir. Quoi qu’il en soit de cette interprétation qui valorise implicitement la place de l’entité intermédiaire, à savoir l’ousia, il demeure le constat, là encore de sens commun, selon lequel existe un en-deçà et un au-delà de cet individu, prétendu tel ou réel, quand bien même, celui-ci se résoudrait, dans une analyse ultérieure, en ses composants internes ou, dans une synthèse elle aussi postérieure, en ses connexions externes.

En fait, car les chercheurs ne peuvent totalement exclure les autres approches, même s’ils en privilégient une sur les autres et ne théorisent pas cette approche intégrale. Par exemple, Aristote, dont on a rappelé la rude polémique contre les atomistes, élabore une doctrine de l’élément au point de lui consacrer un des premiers chapitres de sa « bibliothèque de l’être » ⁸¹. Certains penseurs ont cherché, au moins tendanciellement, à synthétiser ces points de vue. Ce grand harmonisateur que fut Leibniz a ainsi nourri le projet de réconcilier Épicure (« Quand j’étais jeune, j’étais atomiste »), Aristote (les formes substantielles) et Platon (les monades) ⁸². De même, si cloisonnées soient les disciplines scientifiques, les sciences du vivant abordent aujourd’hui celui-ci autant à partir de ses éléments (par exemple en génétique, en biologie moléculaire ou en biochimie), qu’à partir de son unité (par exemple en physiologie ou en paléontologie) et à partir de son lien avec le milieu (en écologie). Pourtant, le postulat bernardien d’une compréhension du tout à partir des éléments (les lois biologiques sont reconductibles à la des lois physicochimiques) n’est pas encore assez équilibré par une méta-loi ousiologique affirmait que les éléments s’agrègent en une unité et une identité substantielle inédite en sa configuration et en son activité, et par une autre méta-loi, systémique, selon laquelle ces unités s’organisent et entrent en interaction cybernétique constituant un tout dynamiquement articulé ébauchant, dans ce processus d’autocontrôle, une réflexivité. Aujourd’hui, les philosophes qui me paraissent aller plus loin dans cette direction est Edgar Morin ⁸³ – non sans diluer la substance dans la relation, donc dans l’élément ou le tout – et Gilbert Simondon – mais dans le seul domaine de la technique où il discerne dans son évolution la progressive prise en compte des trois pôles : « élément », « individu », « ensemble » ⁸⁴.

d) Hypothèse

Il resterait à élaborer une philosophie de la nature qui non seulement affirmerait l’articulation tripartite, mais en rendrait compte du dedans, montrant combien ces trois « dimensions » ou « perspectives » s’appellent l’une l’autre – et cela à partir de l’étant subsistant dans sa double connexion à ses éléments constitutifs et aux autres substances. Une piste me semble être offerte par la dynamique du don. Si, de prime abord, le lieu propre du don est l’homme, les échanges interpersonnels, il n’est pas interdit d’élargir son application au cosmos ⁸⁵, selon une méthode analogique que thématisera la troisième partie de cet article : la théologie ne fait-elle d’ailleurs pas largement usage de ce terme pour explorer le troisième pôle, Dieu, en son économie et même en son immanence – restant sauve la major dissimilitudo ? Or, le don, compris dans son intégralité dynamique, se déploie en trois facettes qui sont aussi trois moments : la réception (don pour soi) ; l’autopossession (don à soi) ; la donation (don de soi) ⁸⁶ – que je formalise par les formules « don 1 », « don 2 » et « don 3 ». Le plus souvent, ce développement épouse successivement les trois extases du temps : la réception ouvre au don originaire qui est passé, parce qu’il précède toujours ma conscience ; l’appropriation intériorisante s’achève dans l’autopossession qui s’effectue dans le présent de la présence à soi ; la donation de soi ne trouve à s’achever que dans la communion qui, déjà donnée est promise, et donc toujours à-venir. Peu importe ici le détail. L’essentiel est la connexion bijective qu’il est possible d’établir avec les trois perspectives : l’élément précède, ontologiquement et chronologiquement, la constitution de l’individu naturel ; la substance est présence à soi, si ébauchée soit son intériorisation (au minimum entitative ⁸⁷) ; le tout, dynamiquement considéré comme interconnexion qui suppose l’intervention responsable de l’homme, succède à l’achèvement dramatiquement espérée. Enfin, en corrélant – au minimum par appropriation trinitaire – chaque moment du don avec les Personnes divines, il n’est pas impossible d’articuler ces approches en une cosmologie trinitaire : d’un mot, l’origine est appropriée au Père, la substance configurée au Fils et la connexion-communication à l’Esprit ⁸⁸. Pour l’instant, une telle cosmologie manque encore cruellement aux passionnantes ébauches d’ontologie trinitaire ⁸⁹ et leur permettrait de moins oblitérer la substance en la réinterprétant : non pas seulement en l’ouvrant dynamiquement en aval aux autres et en amont, à son Origine – ce que les docteurs médiévaux ont clairement thématisé –, mais en corrélant cette double ouverture – ce qu’ils ont très peu vu, séparant trop le plan catégorial du plan transcendantal. Une telle approche, pour ne pas être suspecte de violer le principe de NOMA, suppose que soit élaborée une méthode qui articule raison et foi et distingue en unissant les chemins du savoir et les degrés de l’être (cf. troisième partie) ⁹⁰.

Cette proposition de vision unifiée de la nature n’apporte pas seulement le bénéfice spéculatif d’une contemplation harmonisant des approches (scientifiques, philosophiques) qui s’ignorent, voire se méprisent ; elle permet aussi d’héberger nombre de propositions aujourd’hui nomades, d’offrir des critères de discernement et d’enrichir en retour des cosmologies occidentales encore trop monolithiques. L’on sait, par exemple, le succès croissant de médecines alternatives et des thérapies brèves ; or, un certain nombre des premières sont inspirées par les cosmologies chinoise ou indienne ⁹¹ et des secondes par les « croyances du New Age ⁹² ». Si l’on est prêt, en théorie, à respecter ces visions du monde, au nom de la tolérance universelle à l’égard des cultures, en pratique, il n’en est rien : la médecine classique voit encore d’un œil très soupçonneux ces médecines, et leur corrélat cosmologique, qui correspondent si peu à nos standards rationnels. Inversement, nombre de psychothérapies brèves consentent à des modèles anthropologiques non-dualistes et en font la clé interprétative (erronée) obligée de l’efficacité (bien réelle) de leur méthode ⁹³. Or, focalisées sur l’harmonie entre l’homme et la nature, les cosmologies orientales, notamment celles d’Asie du Sud-Est et la vision nouvelâgiste, entrent dans le cadre des visions holistiques du cosmos. Inversement, mécaniste, notre science cartésienne privilégie l’analyse (au sens étymologique) physico-chimique des structures et des processus. Par conséquent, une vision intégrale de la nature – une vision qui honorerait autant l’approche élémentariste ou atomistique qu’une approche globale ou systémique, par la médiation de l’approche individualiste ou substantialiste – permettrait d’inclure la vérité présente dans chacune de ces médecines, psychothérapies, anthropologies et cosmologies, et de sortir des unilatéralismes exclusifs qui conduisent à de stériles conflits et d’épuisantes oscillations ⁹⁴. Plus encore, elle conjure le risque évoqué ci-dessus et nullement illusoire, d’idolâtrie, présente dans les approches atomistiques (adorant le pouvoir de l’homme) et holistiques (adorant le pouvoir de la nature) ⁹⁵.

e) Synthèse

Un tableau condensera les principales conclusions de cette première mise en ordre ⁹⁶ :

Perspectives sur la nature	Perspective atomistique ou stœchiologique	Perspective substantialiste ou ousiologique	Perspective systémique ou holistique
Description	Privilégie l’élémentaire, c’est-à-dire ce qui compose la substance	Privilégie l’individualité subsistante	Privilégie le tout, c’est-à-dire l’interaction des individus
Notion clé	L’élément	La substance	L’unitotalité 97
Illustration chez les Grecs	Démocrite et Épicure	Aristote	Les Stoïciens
Une illustration en sciences	L’approche mécaniste	L’approche morphologique	L’approche écologique
Extase du temps valorisée	Passé	Présent	Avenir
Logique implicite du don	Le don pour soi ou réception du don originaire	Le don à soi ou autopossession par appropriation de l’origine	Le don de soi ou ouverture à la communion par répétition de l’origine
Valorisation d’un des « pôles »	L’homme	Dieu	La nature

f) Complément

Pour pertinente qu’elle soit, cette tripartition n’est pas exclusive d’autres typologies internes au discours rigoureux sur la nature ⁹⁸. Nous souhaiterions en évoquer une, du fait de son importance structurante et de la difficulté à en proposer une vision synthétique. Il serait commode de la qualifier du nom de ses plus illustres représentants : cosmologie d’inspiration platonicienne et cosmologie aristotélicienne. Si les historiens reconnaissent à l’occasion que cette bipolarité rend volontiers compte de la diversité des philosophies ⁹⁹ et même des théologies ¹⁰⁰, les spécialistes en histoire des sciences ne semblent pas l’avoir pris en compte, tant le discours scientifique paraît, du dehors, univoque et consensuel ¹⁰¹. Quoi qu’il en soit de cette extension, il est incontestable que les pensées de sensibilité platonicienne et celles de sensibilité aristotélicienne proposent deux regards contrastés sur la nature. D’un mot, une pensée aristotélico-thomiste octroie plus à l’ordre des causes secondes, sans sacrifier la transcendance de la Cause première ; une pensée platonico-augustinienne octroie plus à l’ordre de la cause première, demeurant sauve la consistance des causes secondes (notamment la liberté de la créature humaine). Et comme, inévitablement (!), l’expression même de cette différence emprunte à l’un des lexiques, celle qui vient d’être proposée convoque le lexique plus aristotélicien ; nous le complétons donc par une explicitation inspiré du lexique platonicien : le premier type de polarité (aristotélico-thomiste) accorde davantage au fini, sans offusquer le primat de l’infini, alors que le second (platonico-augustinien) célèbre instinctivement l’infini, sans pour autant nier la finitude des étants. Autrement dit, « entre deux solutions d’un même problème, une doctrine augustinienne inclinera spontanément vers celle qui accorde moins à la nature et plus à Dieu ¹⁰² » et une doctrine thomasienne opinera vers celle qui donne plus à la créature qu’à l’action immédiate de Dieu.

Toutefois, ne caricaturons pas : équilibrées ¹⁰³, ces deux formae mentis affirment que tout l’effet créé surgit du Créateur et du créé totus ab utroque ; plus encore, toutes deux hiérarchisent les causalités finie et infinie en allouant la primauté à l’Infinité de la Cause première. Selon une image qu’entérine la fresque de l’École d’Athènes que Raphaël Sanzio dédie à la raison dans la chambre de la Signature, une pensée aristotélicienne est plus horizontale alors qu’une pensée platonicienne est plus verticale ¹⁰⁴. Une telle polarisation se traduira par exemple dans la manière de concevoir la matière ¹⁰⁵. Spontanément, une cosmologie aristotélicienne l’envisage pour elle-même – peu importe ici que la matière compose ou non avec un autre principe comme la structure ou la forme (au sens de morphè) qui l’actue, l’essentiel est que cet autre soit un coprincipe de même valence ontologique, donc de nature sensible. Inversement, une cosmologie platonicienne considère la matière comme le signe d’un au-delà, d’une Idée dont elle participe, donc à partir du couple catégoriel sensible-intelligible, visible-invisible. Pour la première, la vérité de la nature est immanente, pour la seconde transcendante. Alors que, avec la science mécaniste initiée avec Galilée, Bacon, Descartes et Newton, la perspective aristotélicienne l’emporte, il est significatif que, en contraste, plus que par réaction, la perspective platonicienne continue à nourrir la Naturphilosophie – par exemple chez Hölderlin ¹⁰⁶ –, mais aussi tout un courant anglais ¹⁰⁷ que le succès de l’empirisme a conduit à trop minimiser ¹⁰⁸. Un témoin parmi beaucoup est l’ecclésiastique anglican Thomas Traherne (1637-1574) ¹⁰⁹ pour qui le monde fini est le témoin de l’infinie beauté de Dieu : « Le monde est un miroir d’infinie beauté, pourtant nul homme ne le voit. C’est un Temple de Majesté, pourtant nul homme ne le considère. C’est une région de Lumière et la Paix, pourvu que l’homme ne les trouble. C’est le Paradis de Dieu ¹¹⁰ ». Certes, le premier courant fut plutôt fertile en chercheurs et le second en poètes de la nature ; mais, contre le risque de valoriser celui-là contre celui-ci, il faudrait rappeler les prétentions du courant platonicien à être scientifiques : ici s’enracine la polémique de Gœthe (mais aussi de Hegel ¹¹¹) contre Newton. De plus, un astrophysicien poète déjà cité distingue « deux sortes de poètes scientifiques : ceux qui imitent, et ceux qui inventent » ; or, si les premiers « ont engendré le courant de la poésie dite didactique », les seconds « inventent le monde », sont « des rêveurs d’Univers » dont l’« intuition étrangement devineresse » les avertit de « certaines ‘vérités’ sur l’univers ». Par exemple, « dans un texte prémonitoire de 1848 intitulé Eurêka, [Edgar Poe] a résolu pour la première fois une énigme scientifique, celle du noir de la nuit ¹¹² ».

La profondeur – plus que la radicalité – des différences entre ces deux types de cosmologie, ainsi que leur constance dans le temps, malgré les tentatives répétées de surmonter cette tension (déjà Platon notait cette alternance des chants des « Muses d’Ionie et de Sicile ¹¹³ »), invitent à souligner leur irréductibilité, voire à convertir la polarité prétendument insurmontable en loi paradoxale de l’esprit humain ¹¹⁴. Pourtant, toujours au nom de l’unicité de la vérité objective, je plaiderai en faveur d’une possible réconciliation de ces deux ambiances cosmologiques – sans m’illusionner sur mon appartenance préférentielle à l’une d’entre elles et donc sur la potentielle objection qui naîtra de cet impensé relevant de la polarité opposée ! Une direction, pour autant que je l’aperçoive, me semble promise par une philosophie de l’amour-don et, plus particulièrement, une cosmologie qui ferait rimer éros et cosmos. Reprenons la trichotomie rythmée du don ébauchée ci-dessus : une sensibilité platonicienne concède plus au don pour soi (don 1), restant sauf le don à soi (don 2), alors qu’une sensibilité aristotélicienne concède plus à l’autopossession (don 2), restant sauf son enracinement (fondateur) dans l’origine (don 1). De plus, la première polarité souligne le passage de la réception (don 1) à la donation (don 3), en soulignant le moins possible l’identité à soi (don 2), alors que la seconde polarité valorise celle-ci, et donc l’intériorisation de la source (don 1), comme sa transformation en autodonation (don 3). Par conséquent, l’élaboration d’une ontologie et d’une cosmologie du don qui déploierait pleinement ces trois aspects, structurels et dynamiques, serait à même, au moins tendanciellement, d’honorer les ressources propres aux visions inspirées par la verticalité platonicienne et l’immanence aristotélicienne.

De nouveau, un tableau résumera cette analyse.

Type de polarité intellectuelle	Polarité aristotélicienne	Polarité platonicienne
Critère métaphysique	Primat accordé aux causes secondes, restant sauve la transcendance de la Cause première	Primat accordé à la Cause première, restant sauve la consistance des causes secondes
Image clé	Valorise l’horizontalité	Valorise la verticalité
Quelques exemples de philosophes et théologiens (opposés termes à termes)	Aristote, Emmanuel Kant, Paul Ricœur, Thomas Hobbes, Saint Thomas d’Aquin, Karl Rahner, Benoît XVI	Platon, René Descartes, Emmanuel Levinas, Jean-Jacques Rousseau, Saint Augustin, Hans Urs von Balthasar, Jean-Paul II
Regard sur la nature	La nature en sa structure visible	La nature, miroir de l’invisible
Illustration en sciences	Le mécanisme	La Naturphilosophie
Valorisation des moments de la dynamique du don	Tendance à souligner le don 2, l’intériorisation du don 1 et sa transformation en don 3 Tendance à effacer le don 1	Tendance à souligner le don 1 et à souligner le passage du don 1 au don 3 Tendance à effacer le don 2
Corrélation avec la tripartition des visions de la nature	Spontanément en phase avec la vision substantialiste	Spontanément en phase avec la vision systémique

3) L’induction analogique

La répartition qui vient d’être proposée est interne à la philosophie de la nature et aux sciences de la nature. Elle pourrait, idéalement, organiser sinon une réconciliation, du moins un dialogue, entre courants trop habitués à se poser en s’opposant, à se dévisager en se défigurant, au lieu de se juxtaposer et de s’envisager, bientôt de se compléter, dans une vision unifiée qui n’est aujourd’hui – et peut-être ne sera jamais, étant donné la puissance de ce qu’Aristote appelle « accoutumance » ¹¹⁵ – qu’utopiquement visée. Mais la diversité des discours sur le monde englobe aussi des objets formels, voire des lumières ¹¹⁶, extérieurs soit à la philosophie, soit à la science, à savoir ceux de la théologie. Il s’agit donc désormais d’articuler trois approches : scientifique, philosophique et théologique.

a) Refus

Si l’on se refuse aux trois postures extrêmes et unilatérales que sont le scientisme, exclusif de toute philosophie ¹¹⁷ comme de toute théologie, le philosophisme et le fidéisme – cette dernière ayant été illustrée ci-dessus dans sa figure contemporaine qu’est le fondamentalisme –, la position aujourd’hui la plus souvent adoptée est celle, épistémologique, du pluralisme et celle, éthique, de la tolérance. Elle fut systématisée par un chercheur de renom, professeur à l’Université de Harvard, biologiste, géologue et historien des sciences, autant que vulgarisateur, Stephen Jay Gould, sous le nom de principe de NOMA : construit sur l’acrostiche approximatif Non-Overlapping Magisteria, ce que l’on peut traduire « non-empiètement des magistères », il s’applique notamment aux relations entre sciences, philosophie et religion, mais aussi à la poésie ou à la politique. « Un magistère est un domaine où une certaine forme d’enseignement détient les outils appropriés pour tenir un discours valable et apporter des solutions ¹¹⁸ ». Le principe se subdivise en deux thèses. Au lieu de les énoncer en général, voyons comment elles se formulent concrètement dans le cas des relations entre science et religion :

« Premièrement, ces deux domaines sont d’égale valeur et aussi nécessaires l’un que l’autre à toute existence humaine accomplie ; deuxièmement, ils restent distincts quant à leur logique et entièrement séparés quant à leurs styles de recherche, même si nous devons étroitement intégrer les perspectives des deux magistères pour élaborer la riche et pleine conception de l’existence que l’on désigne traditionnellement comme ‘sagesse’ ¹¹⁹ ».

Cette épistémologie dualiste – qui se rencontre par exemple chez Paul Ricœur en son dialogue avec Jean-Pierre Changeux dans La nature et la règle ¹²⁰ – puise ses origines lointaines dans la séparation entre sciences et métaphysique opérée par Pierre Duhem ¹²¹, sur laquelle se sont explicitement alignés le philosophe Jacques Maritain ¹²², le théologien Réginald Garrigou-Lagrange ¹²³ et, aujourd’hui, l’historien des sciences et épistémologue Paul Feyerabend. Si pacifiante soit cette proposition, elle se satisfait au fond d’une juxtaposition des discours et renonce à une véritable réconciliation, à une unification respectueuse de la pluralité des champs épistémologiques. Or, l’expérience montre que, sans une telle harmonisation, la juxtaposition se transforme tôt ou tard en opposition. La synthèse opérée par le « et » est toujours temporaire et se dégrade en un unilatéralisme ou une oscillation indéfinie, tant qu’une proposition de synthèse, pour temporaire qu’elle soit, ne vient pas penser le lien que la conjonction de coordination se contente de nommer, autrement dit ne permet pas de passer du constat de l’existence d’une connexion à l’objectivation de son essence ¹²⁴. Une nouvelle fois s’applique le principe mis en œuvre dans la deuxième partie : une est la vérité, ce qui peut s’interpréter de manière non dialectique (« le vrai est le tout »), à partir de la coextensivité de l’ens, de l’unum et du verum. Si je le dis à partir de la typologie fameuse élaborée par Ian Barbour en vue de décrire les relations entre science et théologie – conflit, indépendance, dialogue et intégration – ¹²⁵, je refuse le conflit (le dualisme), l’indépendance (le principe de NOMA) et même le dialogue qui en demeure à une juxtaposition respectueuse des discours à travers la rencontre bienveillante des discoureurs, pour leur préférer l’intégration ¹²⁶ et en proposer une ébauche de méthode.

b) Proposition

Je ne m’attarderai pas sur la distinction des deux discours rationnels, scientifique et philosophique. Je fais une proposition détaillée ailleurs ¹²⁷. De manière générale, leur répartition recouvre diverses distinctions célèbres : science et sagesse (Aristote), ratio inferior et ratio superior (saint Augustin), esprit de géométrie et esprit de finesse (Pascal), deuxième et troisième genres de connaissance, c’est-à-dire connaissance des rapports et des essences (Spinoza), Verstand et Vernunft (Hegel), connaissance notionnelle et connaissance réelle (Newman), pensée noétique et pensée pneumatique (Blondel), etc. Bien que, à l’évidence, ces couples ne se recouvrent que partiellement, néanmoins, ils convergent vers un point nodal qui connecte et hiérarchise.

Me concentrant sur l’articulation des démarches philosophique et théologique, je souhaiterais seulement faire une proposition inédite de méthode pour les unifier dans le respect de leur diversité : l’induction analogique ¹²⁸. Elle est appelée induction en ce qu’elle est une argumentation qui part de l’observation des faits pour en extraire une loi universelle. Elle est qualifiée d’analogique parce que cette argumentation parcourt les différents degrés d’être. En effet, cet organon établit la proposition (une loi prédique toujours une propriété d’un sujet) à partir d’un ensemble non pas d’individus de même valence ontologique, mais de grands genres hiérarchiquement ordonnés, par exemple, les êtres inertes et les vivants, les êtres corporels et spirituels (au sens d’immatériels). Or, appartenant à des degrés diversifiés d’êtres, une propriété est diversement réalisée et participée ; elle n’en demeure pas moins une dans cette variété. L’analogie unifiant la diversité sans l’effacer, une telle démarche inductive est donc analogique ¹²⁹.

Parcourant l’intégralité (au moins générique) des degrés d’être, l’induction analogique est complète. L’induction classique se fonde sur l’énumération des singuliers ; or, les individus sont indéfinissables et indéfinis ; par conséquent, cet argument est toujours menacé (comment suis-je assuré, après avoir observé mille cygnes blancs que le mille-et-unième ne sera pas noir ?), fragilité qui fait les choux gras de toutes les critiques de la méthode inductive ¹³⁰. En revanche, l’induction analogique se fonde sur des genres universels se fonde sur une échelle dont la certitude se fonde sur la connaissance la plus commune, voire est proportionnelle à cette universalité ¹³¹. La distinction (qui, de plus, est une hiérarchie) entre minéraux et végétaux est plus assurée que celle résidant entre deux espèces de nésosubsilicates ou de rhopalocères.

L’induction analogique se distingue d’une autre manière de l’induction au sens classique, telle qu’elle est employée en science (mais aussi, ponctuellement, en philosophie). Alors que celle-ci opère sur un même plan, dans un même ordre d’étants et d’événements (tout métal chauffé se dilate), celle-là elle se déploie sur des plans étagés. Aussi peut-on qualifier cette induction de verticale, par opposition avec l’induction qui, collectant les individus d’une même espèce et les événements singuliers de même ordre, est horizontale. On reprochera à ces qualificatifs leur caractère trop imagé. Mais, plus que de simples représentations, ne s’agit-il pas de symboles ou de schèmes qui, loin d’exclure le conceptuel, l’incluent en le conjuguant au sensible ? ¹³² Cette induction peut donc indifféremment être dite analogique, graduelle ou verticale.

Or, et c’est le point où nous souhaitions accéder, loin d’être homogène, cette induction analogique fait appel à deux sources de vérité différentes : en s’élevant sur l’échelle des étants, elle convoque la vérité qui sourd de la création et que scrute la lumière de la raison ; en partant de Dieu et de Dieu en sa vie intime unitrine, elle convoque la vérité qu’il nous communique par sa Révélation et qu’accueille la lumière de la foi. C’est ici que le symbole de la verticalité ou de l’échelle prend tout son intérêt : à l’instar de l’échelle qui se monte et se descend, l’axe vertical se parcourt en deux directions opposées. De même, l’induction verticale est à la fois ascendante ¹³³, quand elle est philosophique et descendante, quand elle est théologique.

c) Illustration

Les explications qui précèdent demeurent abstraites, voire paraissent dessiner un cadre a priori. En réalité, elles se fondent sur de multiples observations et donc sur… une induction qui, elle, est horizontale ! Empruntons un exemple à saint Thomas d’Aquin. Il met en œuvre cette induction au début d’un chapitre célèbre de la Contra gentiles pour établir « comment il faut entendre la génération en Dieu ».

« 1. Il nous faut partir de ce principe, que, dans les choses, on trouve la diversité des modes d’émanation [diversus emanationis modus] selon la diversité des natures ; et plus une nature est élevée, plus ce qui émane d’elle lui est intérieur [quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum].

2. Dans toutes les choses, en effet, les corps inanimés tiennent la dernière place [infimum locum] ; il ne peut y avoir d’émanation en eux que par action de l’un d’entre eux sur un autre. Ainsi le feu est engendré du feu quand un corps étranger est altéré par le feu et réduit à la qualité et à l’espèce du feu.

3. Parmi les corps animés, les plantes tiennent la prochaine place ; en elles, déjà, l’émanation procède à partir de l’intérieur [ex interiori] : la sève intérieure se transforme en graine, et la graine, confiée à la terre, grandit en plante. Nous avons là le premier degré de vie, le propre des vivants étant de se mouvoir eux-mêmes à l’action ; quant aux êtres qui ne peuvent agir que sur d’autres êtres extérieurs, la vie leur fait totalement défaut. La preuve de la vie chez les plantes, c’est que ce qui est en eux se meut à une certaine forme [id quod in ipsis est, movet ad aliquam formam]. Et pourtant la vie des plantes est imparfaite ; sans doute, l’émanation se fait en elles à partir du dedans, mais ce qui sort peu à peu des profondeurs de la plante lui est au terme totalement extérieur : la sève qui sourd de l’arbre s’épanouit d’abord en fleur, puis dans un fruit, distinct de l’arbre, mais qui lui reste encore attaché ; une fois mûr, ce fruit se détache complètement et, tombant à terre, produit de par sa puissance séminale une nouvelle plante. Il apparaît d’ailleurs, à qui examine attentivement la chose, que cette émanation a son principe à l’extérieur [ab exteriori] : c’est en effet de la terre d’où elle tire sa nourriture que la plante, grâce à ses racines, puise sa sève intérieure [humor intrinsecus].

4. Un degré plus haut que la vie des plantes, se situe la vie de l’âme sensitive ; l’émanation qui lui est propre, bien qu’elle commence à l’extérieur, se termine à l’intérieur [etsi ab exteriori incipiat, in interiori terminatur], et plus avant portera son émanation, plus intérieur sera ce terme. Le sensible extérieur imprime en effet sa forme dans les sens extérieurs ; de là il passe dans l’imagination, puis enfin dans le trésor de la mémoire. Cependant, à chaque progrès d’une émanation de ce genre, principe et terme relèvent de puissances différentes, aucune puissance sensible ne pouvant se réfléchir en elle-même. Ce degré de vie est donc plus élevée que la vie des plantes, dans la mesure où son opération est contenue davantage dans l’intimité [magis in intimis continetur] [du vivant]. Mais ce n’est pas là pourtant une vie totalement parfaite, puisque cette émanation passe toujours d’un [être] dans une autre.

5. Le degré suprême et parfait [supremus et perfectus gradus] de la vie, c’est donc celui de l’intelligence. L’intelligence, en effet, peut se réfléchir sur elle-même et se connaître elle-même. Cependant, même dans cette vie intellectuelle, il y a des degrés divers. L’intelligence humaine par exemple, tout en ayant la possibilité de se connaître elle-même, tire pourtant de l’extérieur [ab extrinseco] le point de départ de sa connaissance, puisqu’elle ne peut penser sans image, comme nous l’avons montré plus haut [cf. L. II, chap. 60].

6. La vie intellectuelle est donc plus parfaite chez les anges, puisque leur intelligence, pour prendre conscience d’elle-même, ne procède pas de quelque chose d’extérieur, mais se connaît elle-même par soi [per se cognoscit seipsum] [cf. L. II, chap. 96 s]. Pourtant, la vie des anges n’atteint pas encore l’ultime perfection : bien que l’idée conçue soit en eux totalement intérieure [omnino intrinseca], cette idée n’est pas leur substance, puisque, nous l’avons démontré [cf. L. II, chap. 52], connaître et être ne sont pas en eux identiques.

7. Le plus haut degré de perfection de la vie [Ultima igitur perfectio vitae] appartient donc à Dieu en qui l’acte d’intellection n’est pas autre [aliud] de l’acte d’être, comme nous l’avons montré [cf. L. I, chap. 45] ; et il faut donc que l’intention de l’intellect [intentio intellecta] soit, en Dieu, l’essence divine elle-même ¹³⁴ ».

Commentons brièvement ce texte, non pas quant à son intention, ni même quant au contenu comme tel, mais quant à la méthode suivie.

1. L’Aquinate établit la présence d’une intentio, c’est-à-dire d’un verbe, en Dieu en parcourant les degrés d’étants. En effet, il emploie les termes de « gradus » (3, 4, 5, 7) et de « res » (1, 2), ce dernier vocable prenant son acception non pas banale – qui est confinée au créé, voire aux êtres non-personnels, voire aux êtres inanimés –, mais métaphysique, à savoir transcendantale : res est la passio entis qui dit l’être en tant qu’il possède une essence ¹³⁵.

2. Ce passage de degré en degré est une ascension. En effet, Thomas affirme qu’il passe d’un degré qualifié d’inférieur à un degré supérieur. Il le souligne même avec une particulière insistance puisqu’il scande chaque pas en utilisant une expression empruntée à ce registre ascensionnel : « infimum locum » pour les êtres inorganiques (2) ; « proximum locum » pour les plantes (3) ; « Ultra plantarum vero vitam, altior gradus » pour les animaux (4) ; « supremus […] gradus vitae » pour les intelligences (humaines, angéliques et divine) (5).

3. Cette gradation ascendante est nommée à partir d’un schème emprunté au registre spatial, mais auquel Thomas accorde un sens analogue, de portée métaphysique. Cela apparaît particulièrement à partir de l’intelligence où il exprime clairement l’équivalence entre degré et perfection : « supremus et perfectus gradus vitae ». Désormais, l’image topographique laisse même place (!) au concept de « perfection » qui apparaît à trois reprises (5, 6, 7). D’ailleurs, l’autre terme employé par le même chapitre et appartenant au lexique local – en fait, il s’agit d’un couple de termes spatiaux : « intérieur » et « extérieur » – possède lui aussi un fort contenu notionnel et d’ailleurs analogique.

4. Les degrés ainsi parcourus passent en revue les six grandes catégories d’être : les êtres inertes ou minéraux – appelés ici « corps inanimés » –, les végétaux – appelés ici « plantes » –, les animaux – nommés non pas comme tels, mais à partir de leur principe qu’est « l’âme sensitive » –, les hommes – dénommés ici à partir de la caractéristique étudiée, « l’intelligence humaine » –, les substances séparées – appelés ici selon le nom que leur accorde la Révélation biblique, « anges » – et Dieu – ici intitulé selon le nom que lui accordent les religions ¹³⁶. On notera que, même si Thomas n’est en rien soupçonnable de souscrire à l’hénothéisme (Dieu n’est pas seulement au « degré suprême », mais il est « parfait »), et encore moins d’entrer dans les cadres de l’ontothéologie ¹³⁷, il n’est en rien gêné de le situer au terme de l’échelle ascendante : pour être transcendant l’Ipsum esse subsistens n’est pas « au-delà » ou en rupture, comme l’affirment les approches privilégiant l’apophatisme ¹³⁸.

5. La démarche suivie par le Docteur angélique est strictement ascendante et en rien descendante. Déjà, l’échelle par laquelle l’esprit humain monte jusqu’à Dieu ne requiert pas les yeux de la foi. Néanmoins, notre théologien ne conclut pas sa voie en induisant la prolation d’un étant-Dieu distinct : il ne prétend donc en rien démontrer rationnellement la procession éternelle du Verbe divin ni, plus généralement, la présence de trois Personnes en Dieu ¹³⁹. En effet, toute la seconde partie du chapitre est éclairée par la lumière de la foi. La titulature du chapitre n’affirme-t-elle pas avec précision son contenu, elle qui énonce « Quomodo accipienda sit generatio in divinis » ¹⁴⁰ et non pas « Utrum accipienda sit… » ? Quoi qu’il en soit, nulle part dans ce chapitre, Thomas ne repart de l’affirmation trinitaire pour illuminer par exemple la fécondité de l’acte intellectuel.

En fait, si pertinente soit cette démarche, l’Ange de l’École ne l’a guère utilisée, ou plutôt en a fait un usage ciblé : pour la connaissance de réalités non sensibles (l’âme intellective, la créature spirituelle, Dieu en son essence, Dieu en sa vie trinitaire) auxquelles notre intellect n’est pas naturellement adapté ¹⁴¹. Plus encore, il n’a jamais théorisé cette induction élargissante, et notamment analysé sa nature (s’agit-il d’une induction au sens propre ?), décrit sa configuration (étant graduée et ascendante, sa formulation est-elle nécessairement progressive, sous forme comparative ?) et, a fortiori, évalué son degré de certitude (à partir du moment où tous les degrés sans exception sont parcourus, sa conclusion est-elle assurée ?) ¹⁴². Enfin, jusqu’à plus ample informé, saint Thomas n’a jamais fait usage, comme tel, d’une induction par voie descendante. Son aristotélisme lui interdit de parcourir cette voie dialectique du haut vers le bas ¹⁴³. En revanche, un philosophe et théologien qui a constamment cherché à conjoindre la double tradition aristotélicienne et platonicienne, a identifié dans ce double chemin le « rythme fondamental, Urrhythmus » de la pensée : Erich Przywara, dans son œuvre majeure Analogia entis ¹⁴⁴. Dans son sillage, Hans Urs von Balthasar a mis en œuvre cette double démarche, ascendante et descendante, mais sans jamais en faire la théorie ¹⁴⁵.

Enfin, cette méthode, au sens le plus étymologique du terme ¹⁴⁶, présente aussi le mérite d’épouser en la formalisant la démarche implicitement suivie par nombre de théologiens, c’est-à-dire d’hommes de foi qui sont aussi des hommes de la raison. Thomas d’Aquin n’échappe pas à ce constat. Nous disions plus haut qu’il n’explore jamais la voie descendante ; il faudrait préciser : in actu signato. En revanche, il ne cesse de la parcourir in actu exercito. Pour le montrer en détail, il faudrait faire acte d’histoire de la philosophie et montrer combien la « philosophie chrétienne » ¹⁴⁷ ne fut pas seulement une philosophie exercée, à la Faculté des Arts, par des chrétiens qui honoraient la raison humaine selon son régime propre, mais une philosophie qui a reçu de la foi une information neuve, des concepts et des énoncés inédits. Pour en rester à l’exemple illustré par le passage de la Contra gentiles, S. Thomas a élaboré une philosophie du verbe comme fécondité intime de l’intelligence sous l’impulsion de la Révélation ; or, une telle philosophie est absente de la pensée grecque et n’aurait peut-être pas été découverte sans la stimulation et la stella rectrix ¹⁴⁸ de la théologie trinitaire du Verbe ¹⁴⁹. Enfin, une théologie chrétienne adéquate appelle une philosophie, plus encore, est génératrice de philosophie ¹⁵⁰.

d) Deux premières difficultés

1. Une première difficulté ne manquera pas de se lever. L’induction démontre une proposition unique, par exemple, « le chien aboie » : même si elle passe des singuliers à l’universel, ces singuliers (Médor, Mirza, Milou, etc.) sont homogènes à la conclusion, car ils individuent l’espèce universelle (le chien, l’espèce canine) dont on démontre telle propriété ou tel accident (l’aboiement). Mais ici, la proposition varie à chaque degré, puisqu’il s’agit justement d’une montée, d’une gradation. Par conséquent, non seulement on ne saurait parler d’induction, mais la notion même de démonstration paraît défaillir, faute d’unification de la problématique ou de la conclusion. Ce qui fait la force de la méthode, fait donc aussi sa faiblesse : en parcourant verticalement les degrés d’être, les propositions se modifient.

Cette aporie mériterait une longue discussion, car elle interroge la nature même du type d’argumentation ici mise en œuvre. Tout d’abord, écartons le cas où l’induction établit une proposition unique, même si elle est réalisée analogiquement. Tel est le cas pour toutes les propriétés transcendantales. Par exemple, l’on peut établir que tout étant est beau, en passant en revue tous les degrés d’être, de l’inerte à Dieu, donc par induction graduelle ; or, l’énoncé n’a nul besoin de correctif, à partir du moment où l’on se souvient que le prédicat (« beau ») est attribué de manière analogique. Une telle induction peut d’ailleurs s’étendre au-delà du cercle des transcendantaux classiques ¹⁵¹ à toute propriété coextensive à l’être ¹⁵². Dans son unique ouvrage de pure philosophie, La vérité, Hans Urs von Balthasar parcourt en détail tous les degrés d’être, inertes, végétaux, animaux, humains, angéliques et jusqu’au Créateur, pour démontrer que l’être est mystère, ou plutôt que tout étant est mystérieux, autrement dit qu’il est composé de fond et d’apparition ¹⁵³. Il introduit ainsi un nouveau transcendantal, le mystère ¹⁵⁴, tout en ménageant soigneusement la gradation analogique entre chaque niveau d’être (le paragraphe s’intitule : « Les niveaux de l’intimité »). D’un mot, il aboutit à un énoncé unique, mais non univoque. Mais que dire lorsque la conclusion n’est plus ni univoque, ni unique, et varie à chaque étape ?

Répondre qu’il s’agit d’une induction analogique ne suffit pas, car l’objection se fonde sur le partim diversae (le dissemblable) caractéristique de l’analogie : la disparité des propositions égrenant chaque degré interdit de conclure. De plus, la conclusion d’un raisonnement doit présenter un sens univoque, pour ne pas sombrer dans le flou, voire l’arbitraire de la polysémie. Objecter à cette réponse qu’elle oublie la seconde caractéristique de l’analogie qu’est le partim non diversae (le semblable) ne suffit pas non plus, car toute l’originalité de l’argument réside dans la portée graduée de cet élargissement ou de cette intensification non univoque. La seule solution consiste donc à joindre ces deux traits en une formulation sans ambivalence. Or, c’est ce que permet la formulation comparative : « Plus…, plus… ». Une induction graduelle doit donc établir un énoncé lui-même gradué. Tel est justement le cas de la thèse défendue par Thomas : « quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum ». En portant sur l’intensification, la formulation intègre la gradation et fait porter la démonstration sur celle-ci. On pourrait donc trouver encore d’autres équivalent à l’appellation « induction analogique », comme induction élargissante (induction par élargissement) ou induction par intensification.

2. L’induction analogique suscitera aussi des résistances dans un contexte de laïcité de neutralité et sous l’influence du soupçon qui a conduit à déplacer la question du « quoi ? (qu’est-ce qui est dit ?) » au « qui ? (qui parle ?) » : comment être assuré que, dans la démarche ascendante, le philosophe qui se laisse guider par la lumière de la foi, ne procède pas par projection ? À trop souligner la continuité, ne risque-t-on pas de manquer le nécessaire hiatus entre moment philosophique et moment théologique ?

Et si, plus que de projection, il s’agissait d’anticipation ? Or, la démarche considérée comme paradigmatique de la rationalité, à savoir le discours scientifique, ne cesse de procéder par anticipation. Cela est vrai de la théorie scientifique ; mais cela est aussi vrai de la loi scientifique : certes, elle est établit par induction, mais les étapes du protocole expérimental ne sont construites qu’en vue de tester une hypothèse qui prévient le résultat effectif. Ainsi, loin de nier l’anticipation, la rationalité l’inclut, en la doublant de la validation apportée par l’expérience (d’ailleurs jamais disjointe de la formalisation mathématique). Mutatis mutandis, on pourrait donc dire que la démarche descendante d’un philosophe qui non seulement étudie le donné révélé (une telle étude est aussi effectuée, hors toute confession et toute conviction religieuses, par un philosophe des religions), mais accepte la lumière de foi sur ce donné, ne devient philosophique que lorsque son discours, en ses prémisses et ses conclusions, ne fait appel qu’aux seules ressources des sens et de l’intelligence. Loin d’être limitée à la foi, la belle parole que Blaise Pascal met dans la bouche de Jésus s’adressant au fidèle : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais trouvé ¹⁵⁵ », peut et doit être étendue à toute quête rationnelle : « On voit d’abord le Graal, puis on le cherche ¹⁵⁶ » ; « Atteignez d’abord, vous approcherez ensuite ¹⁵⁷ ».

Ainsi, l’élaboration logique de ce double processus, analogique ¹⁵⁸ (ascendant) et catalogique (descendant) – que symbolise l’échelle ¹⁵⁹ –, requerrait de complexifier le schéma encore trop unilatéral du cheminement humain vers la vérité, en articulant la recherche et la découverte, selon un va-et-vient qui n’a rien d’un nouveau cercle herméneutique ¹⁶⁰.

e) Synthèse

Proposons derechef une synthèse sous forme de matrice, la dernière colonne étant réservée à la méthode proposée pour unifier les discours sur la nature :

Nom de la méthode	Induction horizontale	Induction ascendante	Induction analogique
Description du mouvement	Horizontal	Vertical ascendant	Vertical ascendant (analogie) et descendant (catalogie)
Relation à l’être	Demeure dans le même degré d’être	Monte les différents degrés d’être	S’élève de l’être infime et descend de l’Être ultime
Relation à l’universel	Passage des singuliers à l’universel	Passage du moins universel au plus universel	Outre la montée, descente de l’Universel concret divin aux universels abstraits
Lumières chez le sujet connaissant	L’expérience et la raison	L’expérience et la raison	L’expérience, la raison et la foi
Relation de la conclusion aux prémisses	Univoque	Analogique	Sur-analogique 161
Application aux discours sur la nature	Constante en sciences et plus ou moins fréquente en philosophie	Réservée aux sagesses philosophique et théologique	Englobe toutes les approches, scientifique, philosophique et théologique

Quoi qu’il en soit du détail de ces questions et de ces difficultés, cette méthode scalaire cesse de séparer, voire de dialectiser, approches rationnelles (scientifique et philosophique) et approche théologique. L’application à la nature est immédiate et ne requiert pas de développements. Contentons-nous de l’illustrer. En fait, dans l’exemple tiré de la Summa contra Gentiles, la nature était largement convoquée, non pas à côté de, mais en continuité avec l’esprit humain (qui, pour un médiéval, est intérieur au cosmos) et Dieu même. Cette (dé)marche analogique est peut-être davantage empruntée par les poètes ou les mystiques. Elle n’en a pas moins de valeur, ni même de rigueur. Par exemple, même s’il ne la formalise pas, l’essayiste français Charles Péguy en est particulièrement familier, lui qui fait de la nature non pas une métaphore heureuse de la liberté et de la grâce, mais un premier degré permettant de s’élever vers les ordres supérieurs, en même temps que, en retour, la grâce éclaire de manière neuve les possibles déposés dans le cosmos. Ainsi la belle image de l’eau en sa capacité ou non de mouiller (« la mouillature ») : les choses, les esprits et les cœurs (en relation avec la grâce) ¹⁶². De même, il est possible de proposer une compréhension des quatre états de la matière qui, partant de l’ordre des corps (ici, il s’agit d’états étudiés avec précision dans la chimie des matériaux), s’élève de manière analogique à leur vécu anthropologique ¹⁶³ et, à rebours, descend de manière catalogique de leur correspondant théologique exposée de manière diachronique, donc narrative ¹⁶⁴.

f) Deux autres difficultés

Deux difficultés vont permettre de préciser encore cet outil qu’est l’induction analogique.

On objectera d’abord à cette induction une différence incommensurable entre la nature et l’esprit. En effet, l’analogie scelle même et autre ou, plus rigoureusement, voit la diversité au sein de l’unité ¹⁶⁵. Or, plus que les Anciens et les médiévaux, nous savons que, pour l’homme, le temps est le « prénom de l’être » ¹⁶⁶, ou plutôt son verbe, alors que, pour la nature, il en est à peine un adjectif. Comparativement, le saut entre les deux ordres pascaliens de l’esprit et de la charité est encore plus grand ; mais il est corrigé par le renversement de l’ascension en descente. Ici, tout au contraire, l’on monte de la nature vers l’esprit.

On pourrait déjà répondre que le double mouvement vertical est aussi interne à la distinction de la nature et de l’esprit : si l’Ancien et le médiéval envisagent l’esprit comme l’achèvement de la nature, tout au contraire, le moderne considère la nature comme une ébauche de l’esprit ¹⁶⁷. Mais l’on peut et doit dire plus, en nous opposant à la seconde prémisse. De prime abord, cette interprétation anhistorique de la nature semble coller avec la conception moderne qui oppose nature et esprit comme nécessité et liberté, donc comme écoulement (cosmologique) et histoire. Mais, justement, cette cosmologie pâtit de ce qu’il y a de plus obsolète dans les sciences, à savoir son mécanicisme : depuis un siècle et demi, il est progressivement apparu que les phénomènes naturels étaient eux-mêmes soumis à une forme particulière d’historicité, touchant non seulement les êtres vivants (les théories évolutionnistes), mais les êtres inorganiques du mésocosme – géologiques (la tectonique des plaques) et météorologiques – et du macrocosme (théorie cosmologique standard) ¹⁶⁸. « La philosophie de la nature repose désormais sur le principe que tout doit être compris comme le fruit d’une histoire – affirme Jean-Michel Maldamé. La notion de genésis, sous la forme francisée de genèse, s’impose en tout domaine : cosmogenèse, biogenèse et anthropogenèse ¹⁶⁹ ». Je ne parle bien entendu pas de l’histoire des sciences de la nature (dont l’enseignement est, avec l’épistémologie, le plus sûr antidote au scientisme encore régnant), mais de l’histoire de la nature elle-même. Je ne parle pas non plus d’une pseudo-histoire circulaire, ni même d’une pseudo-histoire linéaire, déterministe, mais d’une histoire événementielle, c’est-à-dire d’une durée ponctuée de surprises (catastrophes), multipliant les bifurcations, transie de contingence (externe, surgissant de la potentialité de la matière que jamais la forme ne réduit totalement à l’acte), inventive de nouveautés et en grande partie imprévisible sur le long terme, et même parfois sur le court terme (processus sensible aux conditions initiales). Je ne parle pas enfin de l’histoire immanente aux seuls processus cosmiques, mais d’une histoire racontée par l’homme. « Les histoires ne sont pas vécues mais racontées ¹⁷⁰. » Paul Ricœur a démontré avec vigueur que notre identité n’advient à l’ipséité que par la narration ¹⁷¹. Or, aujourd’hui, Michel Serres affirme avec force : « Plus que jamais la science peut se raconter ¹⁷² ». Tandis que, non sans idéologie, les prophètes de la postmodernité proclament la fin des grands récits (humains) ¹⁷³, la nature, elle, les légitime donc, non sans ironie, dans sa sphère propre. En effet, alors que, à l’époque de l’Encyclopédie, Diderot et D’Alembert, qui ont recruté les meilleurs savants et techniciens, ont rangé les articles sur les sciences selon l’ordre le plus extrinsèque qui soit, l’ordre alphabétique, nous savons aujourd’hui que les réalités naturelles s’organisent dans le temps. De plus, nous sommes désormais capables de dater, plus ou moins précisément, les événements jalonnant cette histoire. En outre, cet ordonnancement couvre la longue durée et même la durée maximale, puisqu’elle peut partir du Big Bang (voici environ 13,7 milliards d’années), c’est-à-dire du commencement de l’univers. Enfin, alors que les Grecs ont découvert le concept, donc l’universel, la science actuelle montre que les structures comme les processus universels s’enracinent dans des « singularités initiales », autant en cosmologie qu’en biologie : conformément à son étymologie, le genre est engendré. Tout universale est concretum en son origine. Donc, la nature peut et doit même se décrire, voire se définir, comme un grand récit ¹⁷⁴. D’ailleurs, loin d’être séparés les axes diachroniques et synchroniques s’éclairent mutuellement selon la loi de projection ontochronique comme selon celle du déploiement progressif. Un exemple entre mille : le triple mouvement, local (physique), qualitatif (chimique) et quantitatif (biologique), qu’Aristote distinguait synchroniquement ¹⁷⁵, l’animal l’intériorise progressivement et successivement en acquérant la locomotion, puis la thermorégulation, et enfin, la viviparité, qui sont autant de progrès dans l’autonomie à l’égard du milieu ¹⁷⁶.

On pourrait adresser une deuxième objection à l’induction analogique : en se fondant sur l’épagogè thématisée par l’Organon, ne fait-elle pas davantage droit à la polarité aristotélicienne qu’à la polarité platonicienne dont la deuxième partie montrait aussi l’importance ? D’abord, Platon n’ignore pas cette voie analogique et catalogique, lui qui proposait de monter et descendre l’échelle des êtres, selon une dialectique ascendante et descendante. Plus encore, l’induction élargissante ne se réduit pas à une démarche épistémologique ; elle lui conjoint une démarche ontologique. Ce n’est pas seulement l’esprit qui monte les différents degrés de l’étant à la rencontre de l’esprit puis de l’Être subsistant, mais c’est ceux-ci mêmes qui se manifestent dans la profondeur de chaque étant. Montrons-le à partir de l’exemple de la matière esquissé en deuxième partie et, par là, illustrons une nouvelle fois cette unification tendancielle des polarités platonicienne et aristotélicienne.

1. Ramenée à son squelette, à sa trop sèche armature conceptuelle, une direction réconciliatrice me semble être la suivante. a. La pensée platonico-augustinienne, telle qu’elle se déploie par exemple dans les cosmologies métaphysiques anglaises ou dans la philosophie de la vie du dernier Michel Henry, entrelace deux principes qui nouent rythmiquement les trois ordres de Pascal (les trois sphères d’existence de Kierkegaard, etc.) : le visible est signe de (révèle, manifeste, exprime, etc.) l’invisible ; l’invisible immanent est signe de (révèle, manifeste, exprime, etc.) l’Invisible transcendant autant qu’immanent. Ce double principe emboîté ouvre sur une conclusion qui devient un troisième principe (principié) : la matière (entendue comme individu matériel déjà actué) est ultimement une trace, voire, si on adjoint à cette parole son efficace, comme un sacrement, du Dieu créateur se livrant gratuitement dans sa création. b. En regard, la pensée aristotélico-thomasienne, telle qu’elle se déploie dans les cosmologies non-gnostiques d’une Naturphilosophie éclairée par la métaphysique de l’être (de Franz von Baader ¹⁷⁷ à Hans André), entrelace non plus trois, mais quatre principes dont le dernier est la conséquence nécessaire des trois premiers : la forme actualise la matière en se communiquant à cette matière dont elle reçoit en retour l’individuation, c’est-à-dire la subsistance ou la capacité à posséder l’être (habens esse) ; « forma dat esse », au sens précis non cajétanien où l’esse actualise l’ens matériel et donc réduit à l’acte sa matière prime par la médiation déterminative et mesurante de la forme substantielle ¹⁷⁸ ; première créature ou premier effet de l’Ipsum esse subsistens ¹⁷⁹, l’être (esse), simple et complet, ne peut toutefois subsister hors de Dieu que dans une substance composée ¹⁸⁰ ; donc, la matière visible qui reçoit et individue la forme qui l’actue atteste ainsi l’acte divin qui donne d’exister aux étants librement et donc par amour ¹⁸¹.

2. La convergence des deux visions apparaît encore mieux si l’on double les concepts, de schèmes spatiaux, dont la fonction n’est pas seulement d’aider l’intelligence en lui proposant un support imaginatif (nous en demeurerions à la sphère de la Vorstellung fustigée par Hegel), mais d’exprimer quelque chose de la structure essentielle de l’étant naturel qui, étant matériel, s’étend dans l’espace (ce qui permet de passer de la métaphore à l’analogie) ¹⁸². a. La cosmologie augustinienne se symbolise spontanément soit, de manière linéaire, selon un étagement vertical d’où l’on s’élève du plus visible à l’invisible, soit, de manière circulaire, selon une structure en oignon dans laquelle on passe du plus extérieur (qui est aussi le plus visible ou le plus sensible) au plus intérieur (qui est aussi le plus caché et est ultimement divin), par la zone intermédiaire (qui est celle de l’invisible immanent à chaque réalité matérielle, même non humaine). Toutefois, au nom de la tripartition augustinienne extérieur-inférieur-supérieur ¹⁸³, ce schéma doit être complété d’un second qui introduit la troisième dimension : l’invisible au second degré (l’Archi-Vie de Michel Henry) n’échappe au péril du monisme qu’en étant extérieur et supérieur à la pointe de l’esprit, tout en lui demeurant plus intime ¹⁸⁴.

b. Moins spontanément, mais tout aussi adéquatement, la cosmologie thomasienne se symbolise elle aussi selon ce double schéma. Cette transposition suppose une triple opération. La première est la traduction de la distinction aristotélicienne actu-potentielle (ici hylémorphique) dans les termes de la schématique verticale selon l’équivalence suivante : la donation est à la réception ce que le haut est au bas ; or, la forme se communique, autrement dit se donne, à la matière qui la reçoit le plus possible ¹⁸⁵. La deuxième est la relecture de la distinction substance-accidents (dont le premier est la quantité, donc l’extension) à partir de la distinction fond-apparition ¹⁸⁶, qui, sans rien perdre de la perfection créée qu’offre la subsistance (l’autopossession), l’ouvre dynamiquement (et, ultimement, historiquement), à son expression accidentelle puis opérative (et, ultimement, événementielle) ; voire, cette ouverture précédente s’effectuant en aval, une métaphysique de la substance comme être (esse) invite à la doubler d’une ouverture en amont, mais s’effectuant sur un autre plan : la participation de l’être fini ou, mieux, subsistant en une nature déterminée, à l’Être même subsistant ¹⁸⁷. La troisième est la traduction, là encore schématique, de cette distinction épiphanique ou, mieux, ontophanique, dans la symbolique spatiale non plus linéaire, mais radiaire, de la périphérie et du centre ¹⁸⁸. Croisée avec la deuxième opération (la double ouverture de la substance qui, grâce à la donation réflexive ou l’autopossession, la fluidifie sans la liquéfier, c’est-à-dire sans la transformer en pur flux ¹⁸⁹), cette deuxième traduction invite à un dédoublement du centre : le noyau propre à la créature (l’être) est, selon un mot affectionné de Pierre Teilhard de Chardin, « surcentré » ¹⁹⁰. Voire, en couplant ces dernières réflexions avec ce qui fut dit plus haut sur la forme transmettant l’être à la matière, l’on pourrait dire que l’étant se structure de manière comme spiralée ¹⁹¹.

Quoi qu’il en soit du détail technique de cette analyse, elle montre que les cosmologies de polarité platonicienne et de polarité aristotélicienne peuvent, à l’instar de la triple approche élémentariste, substantialiste et systémique, se réconcilier dans le cadre d’une métaphysique qui pense l’être comme amour-don (plus précisément comme amour interprété à partir de la rythmique réception-intériorisation-donation).

4) Un discours symbolique

Les mises en ordre proposées par les deuxième et troisième parties prennent en compte les discours élémentariste, ousiologique et holistique, ainsi que les perspectives philosophique, scientifique et théologique. Toutefois, si unificatrices soient-elles, ces propositions laissent de côté un certain nombre d’autres approches cosmologiques légitimes : écologique, poétique ou, plus généralement esthétique, mythologique et métaphorique, psychologique. Est-il possible d’organiser cette pluralité sans, une nouvelle fois, écraser la diversité des discours ? Autrement dit, peut-on rendre compte de cette richesse en en manifestant l’ordre, voire la complémentarité ? D’ailleurs, la liste des perspectives ici distinguées est-elle exhaustive ? Mais comment s’en assurer sans un principe de distinction ?

a) La polysémie de la nature à la lumière de la classification aristotélicienne des savoirs

L’on pourrait faire appel à l’antique tripartition aristotélicienne des savoirs : théorétique, pratique et poïétique ¹⁹² ; voire, aux subdivisions proposées par le même philosophe, notamment au sein des disciplines théorétiques (spéculatives ou contemplatives), en physique, mathématique et métaphysique ¹⁹³ – sans oublier les croisements ¹⁹⁴. Ces distinctions sont précieuses et permettent une classification pertinente des approches de la nature :

1. L’approche théorétique de la nature correspond aux discours scientifiques et philosophique sur la nature. Limitons notre commentaire aux premiers. Même si la presque totalité des recherches sur l’inerte comme sur le vivant présentent une intention pratique (et est même tenue à montrer son utilité, ne serait-ce que pour être financée), les sciences de la nature ont pour objet un inopérable ¹⁹⁵, c’est-à-dire sur un objet dont l’intelligibilité les précède – ce qu’atteste, de la manière la plus patente, la résistance à la saisie immédiate et même prolongée (toutes les tentatives pour unifier les quatre forces fondamentales ou interactions élémentaires de la nature échouent à être validées, malgré les moyens considérables mis en œuvre ¹⁹⁶). Même si toutes les recherches font appel à l’expérience (l’observation) et la plupart à l’expérimentation, donc à un outillage, même si la définition de l’objet inclut le moyen qui a permis de le définir, à savoir la technique, l’instrumentation (dans l’ordre des disciplines ouvrières) ne constitue pas l’intelligibilité de l’objet exploré, mais la présuppose. Même si le chercheur professe un kantisme de principe, il ne le vit pas : la stabilité inouïe des structures du cosmos et la régularité stupéfiante de ses processus ne sont pas la seule projection des catégories de son entendement. Surtout, nulle vocation de chercheur – surtout habité par une intuition – n’a jamais été motivée par la recherche de lois nécessaires immanentes à son psychisme ¹⁹⁷. Nous reviendrons plus bas sur ce point. Je ne souhaite ici que relever la contradiction performative de celui qui nie in actu exercito – c’est-à-dire dans sa vie de chercheur – ce qu’il affirme in actu signato – c’est-à-dire dans son discours ¹⁹⁸.

2. Cette approche théorétique de la nature se subdivise-t-elle selon la typologie tripartite des savoirs spéculatifs, physique, mathématique et métaphysique ? De prime abord, la réponse est négative : aujourd’hui, il n’y a d’approche physique (au sens scientifique) que mathématisée ; surtout, la physique a justement pour objet les êtres naturels, c’est-à-dire muables, donc matériels, alors que la métaphysique a pour objet ce qui est séparé de la matière, donc immobile. Pourtant, la cosmologie philosophique n’est pas formalisée ¹⁹⁹. L’on peut donc distinguer une approche seulement et proprement physique (au sens aristotélicien, faisant appel à un mode d’abstraction différent de la mathématique) d’une approche physico-mathématique. Ensuite, même si l’étant naturel est l’objet propre et immédiat des sciences de la nature et de la philosophie de la nature, il peut faire l’objet d’une considération métaphysique. L’histoire l’atteste, qu’il s’agisse des métaphysiques de l’esprit – les deux plus fameuses élaborations sont celles de Schelling et de Hegel – ou même des métaphysiques de l’être – un Maurice Blondel, dans l’optique qui est la sienne, a ébauché une approche plus métaphysique que physique du cosmos, qui attend toujours d’être explicitée ²⁰⁰ ; dans la continuité de la métaphysique aristotélicienne de la distinction actu-potentielle et de celle thomasienne de l’actus essendi, mais aussi du meilleur de la Naturphilosophie, au croisement avec les sciences actuelles, notamment physiques et biologiques, le botaniste et philosophe contemporain Hans André a élaboré une cosmologie proprement métaphysique ²⁰¹, saluée avec enthousiasme par Gustav Siewerth. Il conviendrait de traduire cette donnée historique en doctrine, par exemple en montrant s’il est légitime et fécond d’approche la nature à partir de l’acte d’être ²⁰² ou des transcendantaux ²⁰³. D’ailleurs, les Anciens, qui distinguaient aussi les objets formels sans les cloisonner, n’éprouvaient pas notre crainte à faire de la physique un chemin vers Dieu ²⁰⁴. Enfin, quoi qu’il en soit des conditions épistémologiques d’une telle cosmologie métaphysique – si l’on peut oser un tel oxymore –, elle pourrait aisément s’intégrer dans la démarche inductive analogique esquissée au troisième paragraphe.

3. L’approche pratique ou éthique de la nature correspond à l’actuel discours écologique. Cette reconduction suppose seulement d’élargir la conception classique de la morale en l’étendant des personnes aux choses – ce que Hans Jonas a rendu possible, dans l’optique déontologique qui est la sienne, en élevant la responsabilité qu’a l’homme à l’égard de la nature au niveau d’un nouvel impératif catégorique ²⁰⁵.

4. Y a-t-il place pour une approche poïétique de la nature ? Elle ne paraît pas faire partie de l’inventaire proposé ci-dessus. En effet, la technique n’intervient qu’à titre de moyens, aujourd’hui nécessaires, pour recueillir l’objet et le modéliser, comme aide obligée autant de l’expérience ou de l’expérimentation (la dimension empirique) que de la mathématisation (la dimension formelle), mais non au titre de finalité. Mais la poïésis se réduit-elle à la tekhnè ? Pas plus aujourd’hui que pour les Anciens. Le troisième type de disciplines englobe la technique et l’esthétique, les arts serviles et les beaux arts – peu importe ici la raison profonde de leur distinction : la finalité (l’utile ou le beau), la connaissance du réel (savoir-faire ou intuition créatrice), l’objet (répété ou unique), etc. –. Dès lors, la tripartition du Stagirite permet de donner sa place et rendre hommage à une approche esthétique et artistique de la nature.

La proposition aristotélicienne met en évidence que les typologies présentées par les deuxième et troisième parties de l’article demeurent internes aux approches théorétiques ou spéculatives de la nature et les englobe dans une classification plus vaste. Toutefois, ces deux distributions emboîtées (théorétique-éthique-poïétique, physique-mathématique-métaphysique), pour encyclopédiques et exhaustives qu’elles fussent dans l’esprit de leur auteur et pour pertinentes qu’elles soient pour notre temps, présentent une double limite.

La première concerne le contenu. Elles ne rendent pas compte de tous les types de regards listés ci-dessus : qu’en est-il des discours symbolique, mythologique, psychologique ? D’ailleurs, l’approche esthétique de la nature est-elle intégralement identifiable à son approche artistique : si peu sont aptes à composer un oratorio comme La création de Haydn, chacun s’émerveille face à l’harmonie du cosmos et transmet son enthousiasme. Or, en laissant ces autres discours sur le bord du chemin, la classification suscite une suspicion qui s’élargit à sa totalité et à sa raison d’être : du cœur doit jaillir, en droit sinon en fait, toute l’organisation. La proposition de répartition sera complète ou ne sera pas.

La seconde limite concerne l’ordre. Ces typologies juxtaposent les savoirs et les attitudes sans rendre compte de leur articulation et de leur complémentarité. Pour employer le lexique hégélien, elles relèvent d’une pensée de l’entendement et non d’une pensée de la raison. Or, l’expérience montre que, loin d’être extérieur aux autres savoirs, celui qui naît de l’éblouissement leur est intimement uni ²⁰⁶. Ici, le discours doit laisser place aux témoignages ²⁰⁷, dont la liste pourrait être allongée indéfiniment. Régine Pernoud raconte un souvenir d’enfance au mois d’août, dans les Alpes de Haute-Provence : « Au-dessus de nous dans le ciel, des myriades d’étoiles. Nous restions des heures à regarder les étoiles filantes. C’est à ce moment-là que la faculté d’émerveillement s’est éveillée en moi ²⁰⁸ ». Si cette attestation est extrinsèque (l’émerveillement face à la nature prépare la célèbre médiéviste à son intérêt plein de saveur pour un autre champ épistémique, les vies des personnages dont elle a proposé des récits autorisés), d’autres témoignages montrent une corrélation intrinsèque, c’est-à-dire interne à l’objet qu’est ici le cosmos ²⁰⁹. Qui ignore le mot d’Albert Einstein : « Ce qu’il y a d’incompréhensible est que le monde soit compréhensible ²¹⁰ » ? « Que de métaphysique pour un lopin de bouse ! », s’exclamait l’entomologiste Jean Henri Fabre ²¹¹. Un autre naturaliste majeur, Konrad Lorenz, affirmait : « Je me sens soudain saisi de cet étonnement devant les choses familières qui est source de philosophie ²¹² ». Ainsi, nombreux sont les grands scientifiques qui sont conduits par leur admiration de la nature, notamment face à son intelligibilité. Loin d’être des commencements, ces puissantes émotions qui sont aussi des expériences (donc des connaissances) sont d’abord des origines, autrement dit une fondation qui, inépuisable, ne cesse de nourrir la quête souvent âpre du philocosme. Citons à nouveau l’inventeur de la théorie de la relativité : « Celui qui ne peut plus éprouver ni étonnement ni surprise est pour ainsi dire mort : ses yeux sont éteints ²¹³ ». Comment rendre compte de la continuité sans continuisme entre cette approche, qui ne demeure pas toujours préréflexive, et les approches discursives, parfois fort élaborées, des sciences, de l’écologie, et des sagesses (philosophique et théologique) ?

b) La polysémie de la nature à la lumière des transcendantaux

Il apparaît d’emblée que les discours symbolique ou psychologique sur la nature mobilisent une approche autre, plus subjective, émotionnelle, imaginative, voire plus corporelle. Faudrait-il distinguer approche objective et approche subjective du cosmos ? Outre qu’une telle répartition perpétue la dichotomie si caractéristique de la pensée et de la pratique occidentale, alors que nous sommes en train d’harmoniser les perspectives, elle est pour le moins polysémique : subjective signifie « ce qui est relatif à un sujet », ici connaissant (mais alors, toute connaissance est subjective, puisqu’elle est un acte du sujet) ou « ce qui relativise l’objet », ici connu (auquel cas, on aurait tendance à opposer l’approche scientifique et écologique, voire, pour certains, les approches philosophique et théologique – que l’on emprunte ou non la démarche scalaire –, aux autres approches, artistique, symbolique, psychologique, à cause de l’absence de procédure rationnelle universalisable, au moins en apparence). Et une telle dichotomie ruine toute l’intention de cet article. Pourtant, cette distinction comporte une vérité indubitable : le sujet, en ses différentes capacités ou facultés, est très diversement impliqué selon les approches. La pondération d’affectivité, d’imagination ou d’intelligence discursive, varie considérablement d’une approche scientifique à une approche poétique. Il faudra en rendre compte. Toutefois, pour conjurer le risque de relativisation des discours non discursifs, voire non conceptuels, il convient de convoquer une perspective objective. Nous développerons surtout ce deuxième point qui nous paraît le plus décisif ²¹⁴.

1. On l’a noté, c’est l’homme tout entier qui fait face à la nature : pas seulement ses sens (externes et internes), sa raison et sa liberté responsable, mais aussi son affectivité et son imagination (entendue au sens anglais de « imagination » dans sa différence avec « fantasy » ²¹⁵), voire son cœur (entendu au sens biblique d’homme intérieur, repris philosophiquement). Or, si sens et raison conduisent à un discours conceptualisé, voire formalisé, les autres facultés de l’homme ne sont pas étrangères à la connaissance sans pour autant passer par la médiation du discours ; plus encore, elles symbolisent avec son intelligence pour engendrer une approche spécifique qui dit aussi quelque chose de la nature. C’est ce type de parole qui jaillit spontanément de l’émotion d’admiration et dont le précédent paragraphe offrait quelques exemples. C’est aussi le discours plus élaboré que l’on rencontre dans l’approche psychologique, esthétique, poétique. Mais peut-on parler de discours ? Se fondant sur le concept thomasien de connaissance par connaturalité et s’inspirant du mot de Jean de saint Thomas – élaboré dans le cadre de la connaissance fruitive de la mystique – selon lequel « l’amour passe en condition d’objet [amor transit in conditionem objecti] ²¹⁶ », Jacques Maritain a élaboré une épistémologie qui fait droit à la capacité cognitive induite par l’affectivité ²¹⁷. Mais celle-ci se contente-t-elle de disposer à la connaissance – « On n’entre dans la vérité que par la charité [Quia non intratur in veritatem nisi per caritatem] ²¹⁸ » – ? Un courant mystique chrétien ²¹⁹ a développé avec audace une identification entre connaissance et amour : « Lorsque nous aimons les choses célestes que nous entendons, nous connaissons déjà les choses aimées, car l’amour même est connaissance [amor ipse notitia est] ²²⁰ » ; « L’amour lui-même est une intelligence [Amor ipse intellectus est] ²²¹ ». Il serait heureux et fécond d’étendre cette « intelligence d’amour ²²² » à la connaissance de la nature ²²³. De son côté, tout un courant anglais (de Samuel Taylor Coleridge et William Wordsworth à Clive Stapes Lewis ²²⁴ et John Ronald Reuel Tolkien, en passant par des auteurs moins connus comme Kathleen Raine ²²⁵) a établi que, loin de nier la raison ²²⁶, l’imaginaire la dispose sans la nécessiter à cet « élargissement » cher à Benoît XVI ²²⁷.

Quoi qu’il en soit du détail de ces pistes (affectivité, amour, imagination, raison élargie) – auxquelles il faut ajouter une troisième, celle du cœur comme unité fontale des puissances ²²⁸, autrement dit le cœur comme symbole ²²⁹), elles conduisent toutes à légitimer un accès à la nature autre que celui de la raison discursive ²³⁰.

2. Si l’on est prêt à reconnaître l’existence d’une pluralité de discours sur la nature, voire leur ouverture potentielle à un dire qui déborde la subjectivité individuelle de celui qui la profère, une question demeure : celle de leur articulation. Gaston Bachelard, soucieux d’éviter ce qu’il appelle les « obstacles épistémologiques » engendrés par une projection indue des images sur les concepts ²³¹, est conduit à les séparer exagérément, donc à établir une disjonction entre le monde du poème (que néanmoins il explore assidûment) et celui du théorème (qui est celui de la science). En multipliant les noms de syndrome liés à l’hypertrophie ou à l’atrophie d’un des aspects de l’élément en son vécu psychanalytique, le philosophe français prétend à une approche universelle – ne parle-t-il pas de « fonder une métaphysique de l’imagination ²³² » ? –. Toutefois, il imperméabilise soigneusement les sphères subjectives et objectives, perpétuant ainsi le dualisme cartésien et succombant au travers ci-dessus critiqué de la juxtaposition des discours ?

L’organisation de ceux-ci doit passer par une voie non pas d’abord subjective comme celle qui fut empruntée, mais objective. Pour cela, je convoquerai l’articulation des transcendantaux (au sens médiéval d’acolytes de l’être) : vrai, bien, beau. Toutefois, les nomenclatures usuelles les accolent de manière seulement logique ; or, la périchorésis des transcendantaux requiert une taxis interne au réel. De plus, lorsqu’elles honorent la beauté, elles lui accordent l’ultime place ²³³ ; or, certes, le beau constitue pour une part le couronnement et donc l’achèvement des propriétés de l’être, mais il en est aussi l’origine et « l’élément permanent » ²³⁴. En effet, tout étant, en tant qu’il se manifeste, est une pure merveille imméritée. Or, la beauté suscite un enthousiasme, un émerveillement et une joie imprenable – qui en est l’existential. Elle est donc l’être en tant qu’il se montre à partir de lui-même, sans rien qui l’exige (du côté du donateur) ni l’impose (du côté du récepteur) ²³⁵. Si beauté rime avec gratuité, il est la source des autres transcendantaux : non seulement il les précède et les fonde, mais il conjure le risque d’identifier la vérité à l’intrusion violente et le bien à la loi glaciale ²³⁶.

Or, le spectacle de la nature suscite bien souvent cet éblouissement et fait monter du cœur une hymne de gratitude ²³⁷, par exemple chez un Hugues de Saint-Victor qui, aussi enthousiaste qu’Abélard était critique ²³⁸, a intégralement consacré un ouvrage, le De tribus diebus, à une description enflammée du monde visible ²³⁹, ou un Paul Claudel qui écrivait admirablement : « La parole créée est cela en quoi toutes choses créées sont faites à l’homme donnables ²⁴⁰ ». Dès lors, l’approche esthétique du cosmos cesse d’être un appendice, pour devenir partie intégrante du discours cosmologique, plus encore, son narthex obligé. De même que nul chercheur en sciences naturelles ne se lancerait à la quête acharnée et souvent ascétique du vrai sans être appelé, consciemment ou non, par l’émerveillement de sa beauté, ainsi que l’attestaient les témoignages ci-dessus ²⁴¹, de même, nul militant écologique ne se croiserait pour défendre la nature s’il n’avait été bouleversé par son miracle vulnérable.

Une illustration parmi beaucoup d’une triple approche de la nature à partir des passiones entis se rencontre chez un auteur déjà cité, C.S. Lewis, par exemple dans ses fameuses Chronicles of Narnia.

« Le concept de nature chez Lewis est tripartite. Il consiste en une appréciation romantique de la beauté sauvage, en une acceptation rationnelle du surnaturel et en une prise de conscience réaliste de la corruption et de la destruction ultime de notre système actuel. Il conçoit Dieu comme un Créateur, un Rédempteur et un Père généreux qui est à la fois tout-puissant, omniscient et omniprésent. Le Dieu d’amour personnel, qui est simultanément un roi redoutable, a le pouvoir de se révéler lui-même à sa création en revêtant une forme incarnée. La conception qu’a Lewis de l’humanité est fondée sur la relation de l’homme à Dieu. Par conséquent, elle est empreinte d’une crainte révérencielle tout en étant exigeante. L’homme est enclin au péché ; cela l’empêche de jouir pleinement et parfaitement de sa communion avec Dieu. L’homme devrait résister aux tromperies du mal et laisser l’amour déterminer son comportement envers Dieu, autrui et les animaux. L’homme ressuscité pourra goûter la vie éternelle d’une relation sans heurt avec Dieu. Ces trois concepts nous sont présentés de manière imagée et sous forme mythologique dans les contes de Narnia ²⁴² ».

Les trois regards lewisiens sur le cosmos sont implicitement corrélés aux trois transcendantaux, de surcroît selon l’ordre : la beauté (« appréciation romantique de la beauté sauvage »), la vérité (« acceptation rationnelle du surnaturel ») et le bien (« prise de conscience réaliste de la corruption et de la destruction ultime »).

3. Cette relecture de la polysémie du cosmos à partir des transcendantaux, eux-mêmes relus à l’école de Balthasar, n’a pas manifesté toutes ses richesses. Certes, le théologien lucernois n’a pas élaboré de cosmologie, ni philosophique, ni même théologique ²⁴³. Mais, lecteur assidu de Gœthe, il ne pouvait qu’y aspirer ardemment ²⁴⁴. Ayant ébauché le programme d’une esthétique cosmologique (ou mieux, cosmique), restent à esquisser ceux d’une dramatique cosmique et d’une cosmo-logique.

Une herméneutique de la nature à partir du bien ne s’épuise pas dans l’écologie ou l’éthique de la nature. Balthasar enrichit la notion de bonum et propose de le remplacer par celui de drame. En effet, l’une des lois dirigeant la pensée balthasa­rienne et lui permettant de conjurer le risque d’algébrose (Jousse) minant la théologie de ces derniers siècles est le principe dialogique et personnaliste ²⁴⁵. Or, le concept très général de bien s’incarne dans le jeu des relations humaines. Par ailleurs, si la notion de « drame » est première, donc indéfinissable, elle peut toutefois être décrite : le drame est la re­présentation théâtrale d’une action humaine ; par ailleurs, il se distingue de la comédie qui anesthésie le mal, et de la tragédie qui succombe à celui-ci ou l’affronte sans pouvoir le surmonter ²⁴⁶. Voilà pourquoi la théologie sous l’angle du bien se traduit en Theodramatik dans le vocabulaire concret de Balthasar.

Mais peut-on transférer cette réinterprétation du monde des personnes au monde des êtres naturels qui ne sont pas des agents libres ? Tout d’abord, il s’agit ici de comprendre la nature non pas au sens antico-médiéval de tout englobant l’homme, ni au sens moderne d’ensemble des êtres intramondains dénués de raison et pris isolément, mais au sens contemporain de totalité articulée en connexion intime et vitale avec l’anthropos ; or, ces relations sont agonistiques depuis l’origine, ainsi que le montre une histoire dénuée de préjugés anti-bibliques ou anti-occidentaux. Ensuite, la nature fut longtemps personnalisée dans les lectures symbolique et mythologique, et la poésie, comme les féeries ²⁴⁷ actuelles, sont loin d’avoir renoncé à cette vision prétendument archaïque ; or, là encore, la mythologie met en scène des tensions polémiques (au sens étymologique) externes et, plus encore, internes au cosmos. Un exemple célèbre parmi beaucoup est le mythe d’origine le plus fameux et peut-être le plus répandu dans le Proche-Orient ancien, l’épopée akkadienne Enuma Elish : cette théomachie est en réalité une cosmomachie faisant appel aux éléments violents de la nature et se soldant par la mort et la disparition de certains, ici, de la mer primordiale ²⁴⁸. Enfin, la dichotomie introduite entre la nature et la liberté nous a rendus aveugles et sourds au problème du mal présent dans l’univers, pour ne plus le prédiquer que de l’être humain. Je ne parle pas ici des pertes et de la souffrance que le prédateur humain inflige du dehors aux entités naturelles, inertes ou vivantes, et qui nourrit une rhétorique écologique non dénuée de pathos et d’idéologie, mais du mal interne à la nature, antérieur à toute apparition d’agents intelligents : à travers « toutes les beautés de la nature, l’homme perçoit, tantôt plus légère, tantôt plus forte, la plainte mélancolique de la nature ²⁴⁹ ». Significative est, de ce point de vue, la réinterprétation des phénomènes naturels à laquelle se livre systématiquement l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert : opposée à toute théodicée, elle neutralise aussi toute compréhension du mal cosmologique qui est privation d’ordre, de forme et donc de téléologie ²⁵⁰. Tout aussi éloquent est l’intérêt massif des courants hermétistes pour cette problématique trop oubliée du drame, voire du scandale, que constitue la présence du mal – apparemment gratuit – dans le cosmos, d’autant plus que, par exemple pour la théosophie, la nature est non seulement un être vivant, mais une personne ²⁵¹ ; dès lors, la nature devient, à l’instar de l’homme, une dramatis persona. Peu importe ici le détail, le déchiffrage agathologique de la nature relue en clé dramatique intègre les approches non seulement écologique, mais mythologique, voire symbolique ²⁵².

4. Peut-on pousser notre prolongement de l’opus magnum de Balthasar et l’appliquer au verum ? De prime abord, l’approche « logique » de la nature, la cosmo-logie, s’identifie à ce que les deuxième et troisième parties ont tenté d’articuler.

Ajoutons qu’il faut l’enrichir de ce qui a été dit sur l’approche symbolique ou ontophanique. Or, la conjugaison des discours à partir des transcendantaux n’offre pas de clé pour intégrer cette lecture plus platonicienne, qui fait de la nature le témoin de l’invisible, à une lecture plus aristotélicienne, qui l’analyse en sa constitution immanente. Nous ferons une proposition en ce sens au terme de cette quatrième partie.

5. Pourtant, si suggestive, pertinente et englobante soit cette répartition à partir des transcendantaux, elle pèche encore par une articulation insuffisante. D’abord, elle uniformise trop la démarche esthétique. En effet, l’attitude émotionnelle d’admiration et le retentissement psychologique, tous deux sources de paroles, sont irréductibles à l’approche proprement artistique et mythopoïétique, non seulement au nom de la diversité des types de « discours », mais au nom de la posture fondamentale que ceux-ci présupposent : autre l’éblouissement auroral de l’esprit face à la saisissante beauté de la nature qui se donne, autre la réponse artistique de l’homme dans une œuvre qui cherche à l’égaler, au sens blondélien du terme. Dit plus simplement, dans le premier cas, l’esprit (le cœur, au sens retenu plus haut) est réceptif, dans le second, il est créatif, c’est-à-dire émissif ou datif. Ensuite, la signification du beau ne s’épuise pas dans l’émerveillement face à la gratuité ; il dit aussi la splendeur de la vérité. Voilà pourquoi l’expérience du kalos est une voie privilégiée pour connaître Dieu ²⁵³. « La nature peut éveiller des sentiments, voire des conversions radicales ²⁵⁴ », ce qui ne va jamais sans accès au vrai et au bien. Ainsi, recueillant la part de sens contenue dans l’interprétation téléologique de l’esthétique, il faut affirmer que la beauté n’est pas seulement la source des transcendantaux, mais aussi leur achèvement.

L’irréductible dédoublement de ces définitions ne doit-elle pas conduire à un dédoublement des approches ? Dès lors, ne faut-il pas passer d’une grille ternaire à une grille quaternaire ? Aussi ferai-je une ultime proposition de lecture unitive qui inclura la précédente tripartition dans une quadriparition plus vaste : la triple approche cosmo-logique (centrée sur le vrai), dramatique (centrée sur le bien) et esthétique (centrée sur le beau activement célébré et « créé ») est précédée et préparée par une expérience esthétique (centrée sur le beau reçu et éprouvé en sa donation originaire, riche de vérité et de bonté). Dans l’ordre, quadruple est la parole (et donc le sens) de la nature : esthético-émotionnel, cosmo-logique, écologico-dramatique, esthético-artistique.

Cette polysémie combine deux distinctions. La première, englobante, est donc celle de la réception et de l’émission. Réceptif, l’homme est d’abord le bénéficiaire, et donc le terme, d’une nature qui l’enchante ; précisons qu’il est réceptif et non passif, car cet accueil requiert une ouverture et une spontanéité, donc une activité. Émissif, l’homme est ensuite le donateur, et donc le principe, des sens, d’une initiative qui le porte à son tour vers la nature ; précisons qu’il est émissif ou datif et non créateur, car, toujours second, cet engagement sensé garde la trace de la réceptivité première. Sans détailler, indiquons qu’il est possible de rendre compte de cette respiration de réception et donation à partir du couple néo-platonicien de l’exitus (prohodos) – qui est sortie hors du principe – et du reditus (épistrophè) – qui est conversion vers-dans le même principe – ²⁵⁵. Cette dynamique métaphysique impersonnelle, dont la liberté n’est qu’une modalité d’application, peut s’enrichir du couple phénoménologique de l’appel et de la réponse : la nature qui émeut l’homme, appelle celui-ci à répondre.

La seconde distinction est interne à chaque moment. Nous ne croyons pas nécessaire de réfracter le premier volet (réceptif) en trois rayons. En effet, le prime ébranlement causé par le don spectaculaire de la nature est un éblouissement pour sa beauté, contenant le souci qui conduit à en prendre soin avec bonté et l’étonnement qui conduit à rechercher la vérité. Voilà pourquoi Jean-Louis Chrétien parle d’effroi – et non d’abord d’émerveillement – du beau ²⁵⁶ ; dans cet effroi, l’inquiétude du bien et du vrai sont en attente. Voilà aussi pourquoi nous parlons de moment « esthético-émotionnel ». Voilà pourquoi enfin, nous incluons en ce premier moment les approches psychologiques de la nature – tant l’actus hominis, l’acte psychologique, opère toujours par la médiation de l’émotion. L’ordre objectif des transcendantaux rend compte de cette expérience subjective : le « se-montrer » (pulchrum) fonde les deux autres autocommunications du « se-donner » (bonum) et du « se-dire » (verum), et dans cet ordre ²⁵⁷.

Ce que le premier volet (l’appel de la nature) contient de manière enveloppée, le second volet (la réponse à cet appel) le déplie, selon la triple approche cosmo-logique, écologico-dramatique et esthético-artistique, qui n’est pas tant une triple voie qu’une unique voie, dont la gratitude pourrait être l’existential. Cette triple réponse – qui suit un ordre qui est en miroir avec celui du premier volet – se répartit en fonction des capacités mobilisées et, plus encore, des finalités poursuivies : la contemplation, à la responsabilité écologique et à la création esthétique ²⁵⁸.

Une dernière raison ²⁵⁹ pourrait confirmer cette double distinction conduisant à une quadripartition. En effet, on doit au christianisme l’image de la nature comme livre ²⁶⁰ de sorte que l’on peut parler du double livre de la nature et de l’Écriture. Or, depuis et avec les Pères de l’Église ²⁶¹, on distingue un quadruple sens de l’Écriture. Ainsi, le parallèle entre le livre de la nature et le livre l’Écriture conduit à faire l’hypothèse d’une convergence entre lecture polysémique de la nature et lecture polyédrique de l’Écriture. Plus encore, de même que les quatre sens de la nature se fondent sur une réceptivité première à laquelle répondent les trois sens émissifs, de même le quadruple sens de l’Écriture se fonde sur le don du sens littéral qui ouvre un triple sens spirituel – allégorique (ou mystique), tropologique (ou moral) et anagogique (ou eschatologique) – où se devinent notamment les trois transcendantaux. L’exposer en détail requerrait un nouvel article, celui-ci n’ayant que déjà trop éprouvé la patience du lecteur… ²⁶²

Pourquoi ne pas rêver que, dans le sillage de ce que le théologien suisse a opéré pour Dieu, s’édifie une Trilogie cosmologique ²⁶³ qui réenchanterait la nature, sans rien perdre des approches multiples et aujourd’hui éclatées ? Un nouveau tableau résumera les différents discours cosmologiques. Selon la méthode progressivement élargissante suivie par l’article, cette présentation synoptique englobe la deuxième approche ²⁶⁴ – en l’occurrence, elle s’identifie à la troisième colonne en sa totalité.

Approches de la nature	Esthético-émotionnelle	Cosmo-logique	Écologico-dramatique	Esthético-artistique
Fondement subjectif (les « facultés » de l’homme)	Affectivité, connectée aux autres facultés	Sens et intelligence contemplative	Liberté	Cœur (affectivité, imagination, intelligence, volonté-amour)
Fondement objectif (les transcendantaux)	Beau initial enveloppant bien et vrai	Vrai	Bien	Beau final
Correspondance avec la tripartition aristotélicienne des savoirs		Disciplines théorétiques	Disciplines pratiques	Disciplines poïétiques
Correspondance avec la Trilogie balthasarienne		Cosmologique	Dramatique cosmologique	Esthétique cosmologique
Application : les « discours » sur la nature	Parole émerveillée, doxologie, psychologie de la nature	Sciences de la nature, philosophie de la nature, théologie de la création	Écologie, service de la nature	Poésie, discours symbolique, mythologie, liturgie

5) Conclusion

Si, il y a trois siècles, la science se lamentait de la philosophie de la nature qui régnait – « Il y a trop de tintamarre, là-dedans, trop de brouillamini ²⁶⁵ » –, aujourd’hui, elle se plaint tout au contraire de son absence – « La science n’a pas la philosophie qu’elle mérite ²⁶⁶ ». Pour le même philosophe français ²⁶⁷, derrière l’ensevelissement de la philosophie discréditée par le progrès scientifique ²⁶⁸, se dessine en fait une recomposition du discours philosophique, voire de la rationalité et de l’expérience : « Les sciences physiques contemporaines auraient besoin, pour recevoir leurs justes valeurs philosophiques, de philosophes anabaptistes qui abjureraient en même temps leurs connaissance rationnelles élémentaires et leurs connaissances communes pour aborder à la fois une nouvelle pensée et une nouvelle expérience ²⁶⁹ ».

Les hypothèses lancées par cet article comporte bien des lacunes et des limites : dans l’information, dans la matière (d’autres types d’approches du cosmos pourraient être prises en compte) et dans l’argumentation. Son intention n’était pas de faire œuvre d’érudition (d’autres en sont beaucoup plus capables), mais de défendre une position – relégitimer une pluralité de discours, ou plutôt un discours pluriel, sur la nature – et de soumettre à la sagacité du lecteur une intuition, ou plutôt trois propositions de synthèses (résumées chacune en un tableau). En effet, après un bref parcours historique, nous avons abouti à un paradoxe : d’un côté, la pauvreté du discours usuel sur la nature (concrètement réduit à ce que nous en disent les sciences dites naturelles) ; de l’autre, la multiplicité des approches réelles : mécaniste, holistique, poétique, écologique, théologique, etc. (première partie). Pour rendre compte de cette riche diversité et l’organiser, nous avons procédé à une intégration par élargissement graduel, proposant trois classifications engrénées les unes dans les autres : la première, interne à la cosmologie philosophique ou aux sciences naturelles (deuxième partie) ; la deuxième, englobant toutes les approches théorétiques de la nature, scientifiques, philosophique et théologique (troisième partie) ; la troisième, dans un dernier zoom arrière, prenant en compte la diversité encore plus grande des approches autres que spéculatives, notamment émotionnelle, psychologique, dramatique, écologique, artistique, mythologique (quatrième partie) ²⁷⁰.

Notre intention étant de proposer un modèle unifiant de la pluralité foisonnante des discours sur la nature, il convient pour finir de s’interroger réflexivement sur le type d’unité mis en jeu. Tentant de rendre compte du même objet naturel à partir de la triple perspective complémentaire, atomiste, substantialiste et systémique, l’unité interne à la à la cosmologie philosophique ou aux sciences de la nature est univoque ; il en est de même de l’unification tendancielle des polarités platonicienne et aristotélicienne (deuxième partie). Cherchant à rendre compte d’une diversité d’êtres s’échelonnant selon de multiples degrés, la deuxième unification est analogique, jusque dans son nom (induction analogique), cette analogie enveloppant aussi une catalogie ; il en est de même de l’unification diachronique qui croise cette unification scalaire, la confirme et l’enrichit (troisième partie). Enfin, visant à expliquer une multiplicité encore plus vaste d’approches étroitement connectées dans la circulation ordonnée des transcendantaux, la troisième unification convoque une sur-analogie non plus seulement catégoriale, mais transcendantale, que l’on qualifiera de symbolique au sens étymologique du terme (quatrième partie). On pourrait enfin se demander ce qui coud ensemble ces trois chemins unificateurs. J’émettrais l’hypothèse suivante qui appellerait d’ultérieurs développements en métaphysique : la largeur de l’approche univoque (stœchio-ousiologico-holistique !), la hauteur de l’approche ana-cata-logique, inséparable de la longueur de sa projection ontochronique, et la profondeur de l’approche transcendantale, trouvent leur synthèse dans le « supertranscendantal » qu’est l’amour-don ²⁷¹ ou plutôt dans l’être comme amour ²⁷².

Pascal Ide

Résumé

Le discours sur la nature est aujourd’hui dans une situation paradoxale : d’un côté, il est presque exclusivement scientifique ; de l’autre, les approches du cosmos demeurent multiples : certes scientifique, mais aussi philosophique, écologique, esthétique, psychologique, théologique, etc. L’article se propose d’accueillir cette diversité (polysémie) et d’en offrir une vision synthétique. Après un bref parcours historique (première partie), il progresse en trois temps, de plus en plus englobants, ponctués par des tableaux récapitulatifs. La première unification, univoque, qui concerne les cosmologies philosophiques et les sciences de la nature, s’organisent autour de trois perspectives complémentaires, atomiste, substantialiste et holistique (deuxième partie). La deuxième, analogique et catalogique, englobe aussi les cosmologies théologiques à partir de l’induction analogique (troisième partie). Enfin, la troisième unification, suranalogique et symbolique, connecte les approches restantes, notamment psychologique, écologique, esthétique, à partir de la circulation ordonnée des transcendantaux (quatrième partie).

Termes-clés

Nature, sciences de la nature, cosmologie philosophique, cosmologie théologique, unité, méthode, transdisciplinarité, atome, substance, holistique, induction, analogie, symbolique, transcendantaux, être comme amour.