Promesse et liberté. Quelques propositions de saint Thomas [1]
L’analyse que saint Thomas d’Aquin propose du vœu [2] semble déceler les germes d’une une philosophie de la promesse. Voire, d’une philosophie de l’engagement.
1) Ébauche d’une philosophie de la promesse
Puisque nous partons de ce que l’Aquinate dit du vœu (religieux), indiquons d’emblée la différence existant entre promesse et vœu. « Le vœu ne se fait qu’à Dieu, alors que la promesse peut s’adresser à un homme [3] ». On peut considérer qu’ils se distinguent soit comme le genre et l’espèce (la promesse étant un vœu fait soit à l’homme, soit à Dieu, ce qui correspond au vœu), soit comme deux espèces d’un même genre. Mais choisir une des deux options est vain, comme le montrerait une analyse exégétique plus précise de la lettre de Thomas.
Maintenant, comment Thomas définit-il la promesse ? Thomas en parle surtout au début de l’article 1 lorsqu’il définit le vœu, mais, puisque la promesse est le genre, l’acte humain qui permet de comprendre ce qu’est l’acte plus particulier qu’est le vœu, il sera possible de s’aider de notations ultérieures.
- De la manière la plus générale, la promesse est un acte humain. On se souvient même que Nietzsche en faisait une des principales caractéristiques de l’être humain. Il va donc falloir en préciser d’une part le sujet, d’autre part l’objet.
- Côté sujet, la promesse est un acte de la raison pratique (une délibération) accompagné de liberté (la volonté délibérée, mais dans un autre sens). Cet acte s’accompagne volontiers de la mise en œuvre de signes sensibles, précisément d’une parole ; ébauchant toute une philosophie du langage dans sa performativité, Thomas note en effet qu’une parole présente une double valeur autre qu’informative : « s’exciter soi-même » en l’occurrence dans l’accomplissement du bien ; « prendre à témoins d’autres hommes, en sorte qu’on soit retenu de rempre ses vœux non seulement par crainte de Dieu, mais aussi par respect des hommes [4] ».
- La promesse a pour objet : un bien ; un bien futur, non encore accompli, puisque, comme le remarque finement le Docteur angélique, on « remercie non seulement celui qui donne, mais celui qui promet [5] » ; un bien futur concernant l’autre, c’est-à-dire un bien que nous avons à accomplir concernant autrui. De ce point de vue, il est éclairant que Thomas distingue la prière et le commandement par lesquels « nous ordonnons d’une certaine manière ce que les autres doivent faire pour nous » de la promesse par laquelle « nous ordonnons ce que nous-mêms devons faire pour autrui [6] ». Enfin ce bien à accomplir pour l’autre est un bien meilleur (melius bonum) : car je n’ai pas à promettre en ce qui est illicite, c’est-à-dire contraire au bien d’autrui ou en ce qui est nécessaire, d’une nécessité absolue (par exemple voler pour autrui) ou relative (car alors, la part de volontaire n’intervient pas ; or, la promesse est un engagement libre) ; il demeure donc que la promesse ne peut porter que sur un bien librement choisi, ce qu’on appelle un « bien supérieur » ou « meilleur », car il vaut mieux que le bien seulement et communément nécessaire [7].
- Ramassons en une définition ces différents éléments. La promesse est l’attestation de la raison exprimée par des signes d’accomplir un meilleur bien.
2) Relation entre promesse et liberté
Notre monde est surtout sensible aux liens intimes entre promesse et liberté. Mais le théologien dominicain ne les ignore pas, même s’il n’explicite pas jusqu’au bout ces relations : c’est ce qu’on remarque notamment dans deux intéressantes questions posée sur l’utilité et le caractère méritoire du vœu.
a) Exposé
Le vœu est utile, dit Thomas, car « il fixe immuablement notre volonté à faire ce qui nous avantage [8] », c’est-à-dire ce qui est bon pour nous. Plus encore, il est méritoire, car celui qui accomplit quelque chose par vœu, par promesse, soumet non seulement son acte au bien (à Dieu dans le cas du vœu), mais son pouvoir (potestas, ce qui n’est pas la potentia, la faculté). Et Thomas cite le beau mot de saint Anselme selon lequel qui donne l’arbre avec les fruits fait un présent plus grand que s’il donnait seulement les fruits [9].
Mais élargissons la réponse de Thomas qui n’a pas élaboré à fond une philosophie de la liberté, pour des raisons historiques évidentes. La promesse est un des moyens par excellence permettant l’achèvement par excellence de la volonté libre : la promesse concerne le futur et l’envisage comme un accomplissement ; ce que signifie la promesse, par exemple dans une parole, la liberté s’engage à l’effectuer dans la réalité. Bref, qui dit achèvement dit acte, réduction à l’actualité de la volonté. Or, celle-ci est ordonnée à l’accomplissement du bien. Mais, comme nous l’avons vu, la promesse est l’attestation exprimée d’accomplir le bien, son afermissement. Donc, la promesse oriente la liberté vers son achèvement.
b) Objections
Saint Thomas se pose deux objections dont la fréquence est encore très actuelle et dont la réponse va encore préciser ce qui vient d’être montré [10].
La première est que la promesse (le vœu) lie la liberté, nous en prive ; or, on ne peut se priver des biens que Dieu nous donne, dont la liberté est l’un des plus grands.
La réponse distingue implicitement deux sortes de liberté. La première consiste à faire ce que l’on veut, c’est-à-dire à pouvoir choisir entre le bien et le mal ; la seconde consiste à se déterminer dans le bien : « ne pouvoir pécher ne diminue pas la liberté, de même la nécessité qu’éprouve la volonté fixée dans le bien ne diminue pas la liberté, comme on peut le voir en Dieu et chez les bienheureux [11] ». Augustin que cite Thomas parle de son côté de « bienheureuse nécessité [12] ». Or, la promesse fixe la volonté dans le bien, la détermine. Donc, loin de nier la liberté, elle l’accomplit. Voilà pourquoi on peut dire que le vœu présente une dimension eschatologique et même parousiaque, elle anticipe et participe, nous configure à l’état des bienheureux. Un signe en est qu’il existe deux sortes de nécessité : par contrainte et par acquiescement intérieur ; or, la première, suscite en nous la tristesse, comme le dit Aristote [13] ; mais la promesse porte un fruit de joie, car il affermit la volonté, et Thomas cite ici Augustin : « n’aie donc pas regret de tes vœux ; réjouis-toi de ce que désormais il ne te soit plus permis de faire ce dont la licence t’était dommageable [14] » ; c’est donc que la promesse ne relève pas de la nécessité par contrainte.
La seconde objection permet de répondre à une difficulté souvent entendue qui vaut autant pour la promesse que pour l’engagement en général : « nul ne doit s’exposer au danger ; or, c’est ce qui arrive à tous ceux qui font des vœux, puisque ce qu’on pouvait avant le vœu omettre sans péril devient dangereux, si l’on manque à accomplir sa promesse [15] ».
Thomas répond en distinguant deux sortes de péril : objectifs et subjectifs. Le premier naît du fait lui-même ; alors, dit-il, il n’est pas expédient de s’engager : « mieux vaut ne pas passer le fleuve sur un pont qui menace reuine ». En revanche, le second naît de la personne qui peut défaillir et non de la réalité même de l’engagement qui reste bonne : « il est utile d’aller à cheval, bien qu’on risque de tomber de cheval ». Or, le vœu, la promesse sont, dans leurs réalités, ontologiquement bons. Donc, ne pas s’engager n’est pas légitime.
c) Troisième conséquence. Le refus du risque-zéro
On a longtemps cherché à éliminer tout risque du discours et toute contingence de la réalité, notamment de la nature. Aujourd’hui, on critique cette tentation déterministe et sécuritaire (voire régressive) du risque-zéro, inventant même une discipline comme la cyndinique. Mais ne faudrait-il pas revaloriser l’importance de ce désir du sans-faille, de l’accomplissement : la promesse a pour visée de réduire la contingence, d’inscrire dans le temps de notre histoire une nécessité qui anticipe l’affermissement, la fixation définitive de la liberté dans le bien qui caractérisera le Ciel ?
Je précise : il ne s’agit pas de nier la contingence, donc la nouveauté, le surgissement d’un immaîtrisé, imprévisible et immérité ; mais cette contingence ne concerne que le don venu de l’extérieur et, par sa possible ouverture à la nouveauté, représente une perfection. Mais ici, il s’agit de réduire la faille venue de l’intérieur et qui représente toujours une imperfection : atteindre le sans-péché demeure un des objectifs de la vie spirituelle (en l’occurrence, de la voie illuminative), comme le montre la méditation sur les trois modes d’humilité.
3) Conclusion
Il serait heureux de compléter l’approche de saint Thomas par les développements que certains philosophes contemporains ont donné de la promesse. Au terme de La condition de l’homme moderne, Hannah Arendt montre que la promesse est à notre futur ce que le pardon est à notre relation au passé. Paul Ricœur en fait le lieu même de l’ipséité et de la fidélité à soi.
Quoi qu’il en soit, nous pouvons tirer quelques conséquences concrètes
– Prenons l’habitude de promettre, de poser des actes qui nous engagent : « Je te promets de t’écrire tous les mois, quand tu seras en Argentine ». Si nous apprenons à nous engager dans les petites choses, nous nous préparerons pour les grandes promesses. La promesse ne vaut pas que pour les engagements définitifs, irrévocables et irréversibles !
– Tenons nos promesses. Aujourd’hui, nous avons trop valorisé l’authenticité au point que nous nous donnons l’autorisation de trahir nos promesses. Si la promesse engage, cela implique seulement qu’il ne faut pas promettre à la légère, non qu’il faut cesser de promettre.
– Gardons cependant de l’admiration pour les commencements, les premiers jaillissements.
– Sachons aussi ne pas absolutiser certaines promesses aliénantes. Par exemple, une personne qui a été trahi une fois peut se jurer de ne plus jamais tomber amoureuse ou s’engager. Si la personne est perfectionniste, si elle place la fidélité à soi au-dessus de tout, qu’elle aille voir un prêtre, une personne d’autorité : elle doit aussi apprendre que reconnaître sa faute est plus grand que ne pas en commettre.
Pascal Ide
[1] Notes empruntées à une session sur la liberté que j’ai donnée au Centre Trinité (Paris), les 27 et 28 janvier 2001.
[2] Cf. ST, IIa-IIae, q. 88. Longue question de douze articles.
[3] Ibid., a. 5, ad 3um.
[4] Ibid., a. 1, c.
[5] Ibid., a. 5, ad. 2um.
[6] Ibid., a. 1, c.
[7] Ibid., a. 2, c.
[8] Ibid., a. 4, c.
[9] De Similit., 84, PL 159, 655.
[10] Ibid., a. 4, ad 1um et ad 2um.
[11] Ibid., a. 4, ad 1um.
[12] Lettre 127, PL 33, 487.
[13] Aristote, Métaphysique, L. V, ch. 5, 1015 a 28.
[14] Lettre 127, PL 33, 487.
[15] ST, IIa-IIae, q. 88, a. 4, ad 2um.