1) Un génie connu encore trop méconnu
L’influence du père Lucien Laberthonnière [1] (1860-1932) est considérable [2]. Multiples en sont les attestations. Par exemple, en dirigeant les Annales de philosophie chrétienne, il a exercé « sur la jeunesse intellectuelle française une influence réelle et profonde [3] ». Ses Essais de philosophie religieuse et son opuscule sur Le réalisme chrétien et l’idéalisme grec eurent un grand retentissement [4]. En 1915, il a composé le réponse de Son Excellence Mgr Chapon, évêque de Nice, à la Lettre pastorale des évêques allemands sur les responsabilités de la Première guerre mondiale, réponse approuvée par plus de soixante évêques français et au retentissement considérable [5]. De même, il a rédigé les Conférences de Carême prêché à Notre-Dame par le Père Sanson de 1925 à 1927 [6]. Enfin, même si ses funérailles furent discrètes (Son Excellence Mgr Alfred Baudrillart redoutait qu’on les transforme en « manifestation »), elles ont été révélatrices de sa célébrité : « La foule qui se rendit à ses obsèques a révélé le nombre insoupçonné de ses amis ; et les notices que les principaux journaux français ont consacrées à sa mémoire témoignent de la place qu’il a tenue dans la pensée contemporaine [7] ». De fait, ces homélies sont imprégnées par la pensée du don chère à Laberthonnière [8], ainsi que leur titre suffit à en témoigner [9].
Enfin, l’on sait l’influence exercée par le philosophe oratorien sur des philosophes de grande stature comme les deux Maurice, Blondel et Nédoncelle [10]. Pour nous limiter au premier, les deux hommes se connaissaient et s’appréciaient, ainsi que l’atteste leur correspondance [11]. Si Blondel doit nombre de ses intuitions à Laberthonnière, dans l’autre sens, Laberthonnière doit à Blondel, précisément à la lecture de sa thèse de 1893, lue dès sa parution avec l’enthousiasme qu’on imagine, le thème inépuisable de l’action [12].
À ces témoignages biographiques, on peut ajouter trois témoignages de philosophes fort différents. Le premier est chrétien : on doit « lui faire honneur de nombre de thèmes de la pensée contemporaine, touchant en particulier les dimensions métaphysique de la subjectivité [13] ». Un second est spirituel : « On éprouve souvent un sentiment de surprise à découvrir chez le P. Laberthonnière […] certaines thèses qui nous sont devenues aujourd’hui presque familières et dont le sort nous paraît lié au sort même de la philosophie [14] ». Le troisième est : « L’œuvre de Laberthonnière [doit être placée] au nombre des grandes initiatives spirituelles qui ont marqué, en France particulièrement, le début du xxe siècle [15] ».
Pourtant, l’oratorien français demeure encore peu étudié et peu connu [16]. Or, l’une de se thèses métaphysiques les plus centrales, sinon la plus centrale, est la convertibilité de l’être avec l’amour ou le don. Détaillons ce point qu’a très bien repéré Maurice Blondel.
2) Exposé
Le père Lucien Laberthonnière n’ayant guère évolué dans ses positions selon les commentateurs autorisés [17], il n’est pas nécessaire d’étudier sa pensée de manière diachronique.
a) Le point de départ
Le point de départ de Laberthonnière est résolument moderne, voire cartésien : « Il n’y a qu’un problème, le problème de nous-mêmes dont tous les autres dérivent [18] ». Toutefois, il déborde d’emblée le cogito cartésien (« selon nous, l’être est toujours un sujet [19] ») d’une double manière. D’abord, la question initiale est aussi celle de l’être, donc inclut la perspective traditionnelle qui est métaphysique et réaliste : « La question, l’unique question, celle qui est impliquée dans toutes les autres et qui les domine, c’est la question de l’être. Comment connaissons-nous l’être comment l’affirmons-nous ? ». Ensuite, cette interrogation est aussi pratique que théorique. Poursuivons la dernière citation : « Et remarquons-le bien, ce n’est pas non plus une question spéculative ; c’est la question pratique par excellence [20] ».
Surtout, Laberthonnière ajoute au cogito aussitôt une note dynamique décisive : l’être vise à atteindre l’Être, c’est-à-dire sa plénitude. « Nous voulons être infiniment, nous voulons être Dieu [21] ». En effet, nous nous posons « non pas tout d’abord comme étant, – ni même jamais –, mais comme des exigences d’être », c’est-à-dire « comme des aspirations à être et comme des obligations d’être [22] ». Autrement dit, d’emblée, nous cherchons à « nous égaler à tout l’être et à toute la vie ». Nous croirions lire du Blondel, alors que c’est au contraire celui-ci qui fut influencé par Laberthonnière .
b) La réponse insuffisante : celle de l’esprit
Comment nous « déifier [23] », nous égaler à Dieu même ? Une première voie est celle de la connaissance, qu’il s’agisse de la sensation ou de la pensée. Or, la première conduit à des « états d’âme » et la seconde à des « abstractions [24] ».
De plus, la connaissance est une forme de mainmise sur l’être ou sur l’objet. En effet, par la connaissance, je n’étreins l’être que de l’extérieur, comme une « chose » inerte ou un objet. Or, les êtres possèdent une vie intérieure, la profondeur d’une subjectivité. Donc, l
Au fond, pour Lab, il n’y a que deux attitudes possibles : soit l’assimilation de l’autre à moi ; soit une ouverture généreuse. Or, la première caractérise la connaissance et la seconde l’amour.
Enfin, la vérité qui se propose, on le redira, se donne librement. Or, à la vérité qui se donne librement ne peut répondre qu’un sujet qui, à son tour se donne librement, pas une connaissance qui l’accueille avec nécessité. Cette critique est la plus décisive : derrière l’acte cognitif se rencontre un acte volitif, à savoir un acte libre. Autrement dit, l’option en faveur d’une affirmation « dogmatique » est secrètement ou explicitement toujours une confiance, donc un « choix libre ». La métaphysique n’est que la traduction rationnelle d’une décision volontaire, des « états d’âme [25] ».
Voilà pourquoi Laberthonnière s’oppose autant à l’intellectualisme, qu’il soit aristotélicien, thomiste et cartésien [26]. De même, il récuse le dogmatisme d’Aristote autant que celui de la scolastique en général et celui de saint Thomas en particulier – et à son contraire qu’est le scepticisme. Sans entrer dans un détail pénible, parce que, non sans excuse, Laberthonnière confond saint Thomas et un certain thomisme scolastique, il critique l’Aquinate sur deux points étroitement corrélés. Le premier est historique : la pensée de Thomas est trop dépendante d’Aristote en particulier, et donc de la pensée grecque en général. Le second est doctrinal : or, le dieu d’Aristote est Pensée (« pensée de la pensée »), égocentré (indifférent aux êtres « créés ») et impersonnel, alors que le Dieu chrétien est charitable, c’est-à-dire aimant, créateur et sauveur, et personnel. Par conséquent, la théologie thomiste est au minimum un mélange de positions contradictoires, donc proprement « monstrueux », et au maximum contraire à la foi chrétienne (Laberthonnière ose parler de l’« anti-christianisme du thomisme »).
c) La seule réponse : la foi comme don
1’) La foi
Quelle sera donc la voie par laquelle je m’ouvrirai à la vérité, puisque ce n’est pas par la froide, nécessaire, et objectivante connaissance ? Ce sera par la « foi confiance ». En effet, la vérité ne s’impose pas, mais se propose : elle est un don. Or, l’attitude adéquate au don qui se propose est la confiance.
Mais cette attitude intérieure n’est pas dénuée d’un contenu objectif. Aussi la foi-confiance conduit-elle à une « foi croyance » [27].
Comment va procéder cette foi-confiance ? En faisant appel à la « méthode d’immanence » qui scrute le vouloir profond du sujet, c’est-à-dire son élan vital. Comme la foi, nous ne faisons qu’évoquer cette méthode dont on sait combien Blondel la développera, afin de nous centrer sur les points qui nous intéressent : le don et l’amour.
« En même temps que la méthode d’immanence suppose que la vérité se donne à nous et nous pénètre, parce que dans son fond elle est bonté et amour, elle suppose également que nous donnons à la vérité notre âme tout entière [28] ».
2’) Relecture de la foi en termes de don
Nous retrouvons chez Laberthonnière les trois moments de la dynamique du don (la réception, l’appropriation et la donation) appliqués à l’homme.
- Tout d’abord, l’homme reçoit. C’est ainsi que, nous l’avons vu, Laberthonnière interprète la vérité non pas à partir de l’unité du connaissant et du connu, mais à partir de la réception d’un libre don du connu au connaissant. Inversement, celui qui prend au lieu de donner transforme le don en une chose ou un objet, ou du moins des sujets chosifiés. Le fait que la relation du sujet à l’objet n’est pas une relation de sujétion ou de prise, mais une relation de liberté et de consentement est au cœur de la polémique qui oppose Laberthonnière au père Rousselot dont il dit :
« Je regrette qu’il n’ait pas prêté davantage attention aux quelques mots par lesquels – bien que brièvement, parce que ce n’était qu’une anticipation – j’ai opposé la théorie du don à la théorie de la prise et la théorie de l’acceptation à la théorie de la sujétion. Ce n’est pas une une prise que Dieu opère en intervenant dans notre vie, c’est un don qu’il fait de lui-même. Et parce que c’est un don, nous n’avons pas à le subir, mais à l’accepter : il ne fructifie comme don qu’à cette condition. La foi est le oui initial que nous disons à Dieu au plus profond de nous-mêmes avec tout nous-mêmes. Ce oui, tant que nous sommes en ce monde, demeure toujours, par un côté, précaire. Même quand nous le disons le plus cordialement, il n’est encore qu’un balbutiement, qu’une ébauche du oui ineffable qui remplira l’éternité [29] ».
- Ensuite, l’homme s’approprie. En effet, il ne passe pas directement de la réception à la donation : « Pour se donner, il faut se posséder [30]». Or, la liberté est puissance d’autopossession. Ayant retenu la leçon des modernes, Laberthonnière souligne la liberté de l’homme sans pourtant l’absolutiser. De plus, Laberthonnière insiste aussi sur l’intériorité de l’homme : le sujet est « en soi » et « pour soi [31]». Enfin, il définit cette appropriation comme autodonation, c’est-à-dire comme donation à soi. À ce sujet, il cite, et souvent, le mot du cardinal Pierre de Bérulle, fondateur de l’Oratoire de France : Dieu, en se donnant lui-même à nous, « nous donne ainsi nous-mêmes à nous-mêmes [32] ». Laberthonnière en dit : « Ce mot de Bérulle, je ne puis me lasser de le répéter. Tout m’y ramène. C’est le mot le plus profond, le plus juste, le plus expressif qui ait été dit pour caractériser ce que Dieu est ce que nous sommes par rapport à lui [33] ».
- L’homme se donne. Ou plutôt, parce que la pensée de Laberthonnière est dynamique et donc noue spontanément ce que l’analyse sépare : nous sommes donnés à nous-mêmes, pour nous donner à notre tour. De fait, pour Laberthonnière, l’homme est ordonné au don de soi. À l’image de celui qui s’est donné au point de la donner à elle-même, la créature humaine se donne à son tour et en retour. L’homme est appelé à devenir « générosité pure, comme Dieu est pure générosité [34]». Voilà pourquoi L. Canet peut écrire :
« Dès là que l’on admet, en consentant de bon cœur à toutes les conséquences qui s’ensuivent, le principe énoncé par le cardinal de Bérulle, que Dieu nous a donnés nous-mêmes à nous-mêmes afin que nous eussions ainsi la liberté de nous donner à Lui […], l’énigme est dénouée, le problème résolu, mais le drame commence [35] ».
En fait, la donation se dédouble : en donation à Dieu (le point suivant qui traite de la communion y revient) et en donation aux autres. En effet, les autres sont autant de « fins » véritables » que Dieu veut « pour elles-mêmes [36] ». Mais ces deux donations n’en sont au fond qu’une, la donation à Dieu enveloppant la donation à l’autre et à tous les autres : « Chacun se donnant à tous se retrouve en tous, et tous se donnant à chacun se retrouvent aussi en chacun, dans une circumincession de vie qui vient de l’infini et qui va à l’infini [37] ».
- Et ces trois moments sont noués dans une même gerbe : puisque nous jaillissons d’une « générosité » (don 1), nous sommes voulus pour nous-mêmes et donc devenons « don » (don 2), cela, « vraiment et dans toute la force du terme » et notre destinée est de « nous donner » (don 3) [38]. Voire, Laberthonnière voit dans ce processus un enseignement spécifiquement évangélique que le Grec ignore [39].
- Enfin, cet amour-don trouve son achèvement dans la communion. C’est ainsi que l’union à Dieu est conçu non pas dans la trop statique « vision béatifique », mais par le « don mutuel », la « communion des vouloirs » qui n’est ni « fusion » ni « absorption [40]». Et ce qui est vrai de l’homme avec Dieu l’est au maximum de la communion intratrinitaire qui est donation mutuelle. De même que Dieu se donne ad intra dans la vie des Hypostases trinitaires, de même se donne-t-il ad extra dans la création [41].
d) Conséquence : nature de l’amour
Laberthonnière identifie l’amour au don de soi : « L’amour n’est pas une prise de possession, c’est le don de soi [42] ». En négatif, il l’oppose au désir : « Il ne faut pas confondre aimer et désirer : désirer, c’est vouloir prendre, aimer, c’est se donner [43] ». Au fond, Laberthonnière retrouve la bipolarité la plus fondamente des formes d’amour : amour-attrait et amour-extase eslon Rousselot, ou éros-agapè selon Nygren.
Laberthonnière confirme et précise ce point essentiel en convoquant un nouveau concept central dans l’amour-don, la transformation :
« La transformation dont nous parlons s’accomplit donc par l’amour, ou plutôt, c’est l’amour même. Mais l’amour, on ne le remarque pas assez, n’a rien de commun avec le désir. Par le désir, on cherche à transformer ce qu’on désire en soi-même. Par l’amour, on se transforme en ce qu’on aime [44] ».
En effet, Laberthonnière ne cesse de répéter que l’on est ou devient ce que l’on aime [45].
e) Autre conséquence : l’ébauche d’une métaphysique de l’amour-don
En effet, Laberthonnière affirme la précédence de la bonté sur la vérité en Dieu [46]. Surtout, le don n’est-il pas, pour lui, l’autre nom de l’être ? En effet, il a appris de la philosophie moderne que l’être est sujet ; or, il a appris du christianisme que l’être est créé, donc donné, donc provient de l’amour, et est destiné à se donner ; donc, l’être est don [47].
De fait, Laberthonnière voit et insuffle le don partout : en théologie et en métaphysique, mais aussi en politique, jusque dans les relations internationales [48].
3) Évaluation critique
Passons la condamnation [49] qui est bien connue et n’est pas sans raison, tant Laberthonnière est polémique (il fulmine contre l’Action Française avec lucidité [50], le « pangermanisme » [51], mais aussi contre ce qu’il croit être le « césarisme » de l’Église [52]) et excessif [53]. Limitons-nous à deux points.
a) L’articulation entre nature et grâce
Laberthonnière souligne tellement la continuité entre nature et surnaturel, donc entre raison et foi, philosophie et théologie, que Blondel lui-même, pourtant farouche défenseur de cette continuité, s’en est inquiété [54]. Une conséquence en est que, pour Laberthonnière, c’est d’un même mouvement (le don de soi) que l’on atteint l’Être et que l’on atteint son propre être . Là encore, Blondel a interrogé son collègue : celui qui refuse de se donner à Dieu sombre-t-il pour autant dans le néant ? [55]
b) L’idéalisme
Là encore, l’homme mesuré et ouvert à la modernité qu’était Blondel soupçonnait Laberthonnière d’idéalisme et ne s’en cache pas dans sa correspondance [56]. De fait, dans la lignée de Descartes et de ce qui sera un jour la cinquième des Méditations cartésiennes, l’oratorien peine à accorder une place à l’existence d’un autre sujet que celle du sujet cogitans. Un spécialiste estime que Laberthonnière opine « vers un immatérialisme [57] » ; or, l’immatérialiste Berkeley a donné à l’idéalisme une de ses plus fameuses formules : « Percipere aut percipi ».
4) Relecture à la lumière du don
Nous l’avons vu, Laberthonnière souligne avec grande insistance la dynamique du don, notre réception autant que notre donation. Et nous lui devons de réinterpréter l’acte de connaissance à partir de l’interaction entre la donation libre et aimante de l’objet connu (en l’occurrence, qui se comporte comme un sujet) la réception tout aussi libre et pleine de gratitude du sujet connaissant.
En revanche, toute sa philosophie-théologie souffre d’une exténuation du don à soi. Cela est vrai de la créature en générale : elle n’existe pas par soi. « Et qu’ils [les êtres ou, plus précisément, les étants] n’existent pas par eux-mêmes signifie qu’ils existent par une Volonté de bonté, une Volonté de générosité qui les donne eux-mêmes à eux-mêmes en se donnant à eux [58] ».
Cette arythmie du don se retrouve jusqu’en Dieu. Car, si Dieu n’est ni une Idée, ni une Puissance, il n’est pas non plus, pour l’oratorien, un « Dieu-nature », mais seulement un « Dieu-Personne [59] ». En effet, en son cœur, Dieu est Charité.
Notre critique étonnera puisque nous avons au contraire souligné à l’envi que Laberthonnière honorait les trois moments de la dynamique du don en insistant sur le deuxième. Précisons que si, en fidèle disciple de Descartes et de Kant (et, au-delà, de la modernité), Laberthonnière honore le moment de l’intériorité et de l’autopossession, il en demeure aux actes du sujet autonome, mais ne va pas jusqu’à pleinement retrouver la doctrine traditionnelle de la substance, quitte à la réinterpréter en des termes honorant la dynamique propre de l’esprit.
Pascal Ide
[1] Nous citerons Lucien Laberthonnière, Œuvres, éd. Louis Canet, Paris, Vrin, 1935-1955. C’est Louis Canet qui, après sa mort, s’est chargé de publier les œuvres du philosophe.
[2] Sur la vie et l’œuvre de Laberthonnière, cf. avant tout Marie-Thérèse Perrin. Laberthonnière et ses amis : L. Birot, H. Bremond, L. Canet, E. Le Roy. Dossiers de correspondance (1905-1916), coll. « Théologie historique », Paris, Beauchesne, 1975 ; La jeunesse de Laberthonnière. Printemps d’une mission prophétique, coll. « Le point théologique », Paris, Beauchesne, 1980 ; Dossier Laberthonnière. Correspondance et textes (1917-1932), coll. « Textes, dossiers, documents », Paris, Beauchesne, 1983.
[3] A. Ngindu Mushete, Le problème de la connaissance religieuse d’après Lucien Laberthonnière, coll. « Recherches africaines de théologie » n° 7, Kinshasa, 1978, p. 36.
[4] Cf. Michel Labourdette, recension de ces ouvrages dans Revue thomiste, 67 (1967) n°, p. 663-664.
[5] Sur l’histoire, cf. « Avertissement de l’éditeur » dans Lucien Laberthonnière, Pangermanisme et christianisme, 1945, p. vii-xix.
[6] Cf. Marie-Thérèse Perrin, « Les relations Sanson-Laberthonnière », Paul Beillevert (éd.), Laberthonnière. L’homme et l’œuvre. Introduction à sa pensée, coll. « Oratoriana » n° 17-18, Paris, Beauchesne, 1972, p. 79-90.
[7] O. Lemarié, cité par Paul Beillevert, « Le film d’une vie », Paul Beillevert (éd.), Laberthonnière, p. 11-42, ici p. 42.
[8] Les quelques notes de « L’essence de la condition humaine » – cf. Beillevert (éd.), Laberthonnière, p. 200-202 – sont développées par le père Sanson dans ses 3e et 6e conférenes de 1925 sous le titre tout augustinien : « L’inquiétude humaine ».
[9] Sanson, L’inquiétude humaine. Conférences du Carême 1925, Paris, 1925 ; Conférences de Notre-Dame de Paris. Carême 1926. L’inquiétude humaine et le christianisme, Paris, 1926 ; Conférences de Notre-Dame de Paris. Carême 1927. Le christianisme, métaphysique de la charité, Paris, 1927.
[10] Cf. Nguyen Van Chien, La philosophie de la personne et de l’amour chez Maurice Nédoncelle, Saïgon, 1970.
[11] Cf. Maurice Blondel – Lucien Laberthonnière, Correspondance philosophique.
[12] Pazzaglia, « La rencontre de Laberthonnière avec L’action de Blondel », dans Beillevert (éd.), Laberthonnière, p. 101-112.
[13] Jean Lacroix, cité par Paul Beillevert, « Postface », Paul Beillevert (éd.), Laberthonnière, p. 225-241, ici p. 238.
[14] Louis Lavelle, Le moi et son destin, Paris, 1936, p. 168.
[15] Henri Bréhier, cité par Ngindu Mushete, « Pourquoi j’ai choisi d’étudier Laberthonnière (simple témoignage) », Paul Beillevert (éd.), Laberthonnière, p. 59-65, ici p. 61, n. 1.
[16] Cf. D’Hendecourt, Personnes et liberté. Essai sur la philosophie du P. Laberthonnière, Paris, 1947 ; Paul Beillevert (éd.), Laberthonnière ; Ngindu Mushete, Le problème de la connaissance religieuse d’après Lucien Laberthonnière.
[17] Cf. D’Hendecourt, Personnes et liberté, p. 5 et 117 ; Ngindu Mushete, Le problème de la connaissance religieuse d’après Lucien Laberthonnière, p. 14 ; Louis Canet, « Avertissement de l’éditeur », Lucien Laberthonnière, Esquisse d’une philosophie personnaliste, 1942, p. vii-xix, ici p. xi-xii.
[18] Lucien Laberthonnière, « Le problème », Études de philosophie cartésienne et premiers écrits philosophiques, 1938, p. 1-11, ici p. 1. Cf. aussi Sicut ministrator. Critique de la notion de souveraineté de la loi, 1947, p. 5-6 ; Esquisse d’une philosophie personnaliste, p. 1, 384-385, p. 690.
[19] Id., Essais de philosophie religieuse, 1903, p. 58.
[20] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 49.
[21] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 75, note 1.
[22] Id., « Le problème », p. 2.
[23] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 75. Cf. p. 151.
[24] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 58.
[25] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 32.
[26] Cf. Id., Études sur Descartes, II, 1935, p. 134-142.
[27] Sur la distinction des deux, cf. Id., Le réalisme chrétien et l’idéalisme grec, p. 289, n. 1.
[28] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 194.
[29] Id., « Réponse à M. Rousselot », Dogme et théologie, p. 207-225, ici p. 219. Souligné dans le texte.
[30] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 76.
[31] Id., « Le problème », p. 7.
[32] Ce mot se rencontre dès Id., « Le problème », p. 8. Puis, il revient régulièrement sous la plume de Laberthonnière (cf., par exemple, La notion chrétienne de l’autorité, p. 190, 209 ; cf. Esquisse d’une philosophie personnaliste, p. 160-161, 187, 311, 381, 472, 595, etc.).
[33] Id., Esquisse d’une philosophie personnaliste, p. 421.
[34] Id., « Le personnalisme de saint Jean de la Croix », Esquisse d’une philosophie personnaliste, p. 645-687, ici p. 684.
[35] L. Canet, « Avertissement de l’éditeur », Esquisse d’une philosophie personnaliste, p. vii-xix, ici p. xviii.
[36] Lucien Laberthonnière, Essais de philosophie religieuse, p. 100.
[37] Id., Pangermanisme et christianisme, p. 122-123.
[38] Id., Esquisse d’une philosophie personnaliste, p. 382.
[39] Cf. les développements de Lucien Laberthonnière dans Le réalisme chrétien et l’idéalisme grec.
[40] Id., Études sur Descartes, I, 1935, p. 444.
[41] Cf. aussi Sicut ministrator, p. 9.
[42] Lucien Laberthonnière, Essais de philosophie religieuse, p. 76.
[43] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 98.
[44] Id., Essais de philosophie religieuse, p. 76.
[45] Cf., par exemple, Id., Essais de philosophie religieuse, p. 55, 73.
[46] Cf. Maurice Blondel – Lucien Laberthonnière, Correspondance philosophique, Claude Tresmontant (éd.), Paris, Seuil, 1961, p. 287 s.
[47] Cf. Id., Essais de philosophie religieuse, p. 163-164.
[48] C’est l’un des thèmes de l’essai sur le pangermanisme cité plus haut : Pangermanisme et christianisme.
[49] Furent mis à l’Index : dès 1906, Essais de philosophie religieuse et Le réalisme chrétien et l’idéalisme grec ; en 1913, les années 1905 à 1913 des Annales de philosophie chrétienne, c’est-à-dire les parutions couvrant l’époque où il en fut le directeur. Enfin, toujours en 1913, le père Laberthonnière fut interdit de publication, mais non pas de parole. L’Oratorien s’est humblement soumis.
[50] Cf. Lucien Laberthonnière, Positivisme et catholicisme, 1911. Sur sa vive opposition à l’Action française, cf. Sutton, Charles Maurras et les catholiques français, 1890-1914. Nationalisme et positivisme, coll. « Bibliothèque Beauchesne. Religions. Société. Politique » n° 25, Paris, Beauchesne, 1994, p. 181-223.
[51] Cf. Lucien Laberthonnière, Pangermanisme et christianisme.
[52] Cf. Pierre Colin, L’audace et le soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français, 1893-1914, coll. « Anthropologiques », Paris, 1997, p. 196.
[53] Cf. bien des passages pénibles de La notion chrétienne de l’autorité. Contribution au rétablissement de l’unanimité chrétienne, 1955.
[54] Cf. Maurice Blondel – Lucien Laberthonnière, Correspondance philosophique, p. 309 et 312.
[55] Ibid., p. 123-125.
[56] Ibid., p. 111-112, 122-123, 125-127, etc.
[57] Douchevsky, « Une ontologie de la personne », Beillevert (éd.), Laberthonnière, p. 131-161, ici p. 138.
[58] Lucien Laberthonnière, Esquisse d’une philosophie personnaliste, p. 388, avec la note 1.
[59] Id., Le réalisme, p. 277, n. 1.