De ce si riche événement, nous nous limiterons au seul verset concernant l’Esprit-Saint : « L’Esprit-Saint viendra sur toi [Pneuma hagion épeleusetai epi de] et la puissance du Très-Haut te couvrira d’ombre [kai dunamis Hupsistôn épiskiasei sou]. Et c’est pourquoi ce qui est engendré sera appelé saint et Fils de Dieu [dio kai to génnôménon agion klèthèsétai uios Théou] » (Lc 1,35).
Nous sommes souvent plus attentifs à la relation entre Jésus et Marie, sa Mère, et moins à celle de l’Esprit et Marie. Pourtant l’épisode si décisif de l’Annonciation, parle de cette relation. Plus, l’œuvre de l’Incarnation est clairement attribuée, notamment à l’Esprit. En quelques mots sobres, mais riches de sens.
1) Le texte néotestamentaire
Cet unique verset contient quatre propositions. Les deux premières concernent la cause et les deux dernières non pas l’effet, mais la finalité.
a) La première cause : l’Esprit Saint
« L’Esprit-Saint viendra sur toi [Pneuma hagion épeleusetai epi de] ». Le sujet (grammatical et logique) est l’Esprit-Saint dont nous avons dit combien il est présent dans le troisième évangile. À ce sujet est attribuée une action. Or, selon un grand axiome scolastique qui est aussi une vérité de sens commun : « actiones sunt suppositorum : les actions sont [les actions d’]un suppôt », c’est-à-dire un sujet ou une substance. Si ce sujet grammatical et logique est aussi un sujet ontologique, il nous est donc signifié que l’Esprit-Saint est un sujet personnel. Et comme son action est proprement divine, il nous est aussi exprimé implicitement qu’il est une Personne divine.
Précisément, quelle est cette action attribuée à l’Esprit-Saint ? Ce qui doit étonner est la répétition de la particule épi, « sur » : la première fois incluse comme préfixe du verbe, la seconde fois séparée comme préposition. Il faut donc traduire littéralement : « L’Esprit-Saint surviendra sur toi ». Or, « sur » signifie la supériorité, ici la transcendance même de Dieu et sa transcendance non pas passive, mais agissante. Donc, la parole angélique souligne à l’envi, de manière maximale, l’intervention de l’Esprit-Saint.
b) La deuxième cause
« La puissance du Très-Haut te couvrira d’ombre [kai dunamis Hupsistôn épiskiasei sou] ». Le Très-Haut est un nom divin. Mais ne peut-on aller plus loin et penser que Dieu n’est pas seulement exprimé selon son unité substantielle ou essentielle, mais selon la distinction de ses Personnes ? En effet, l’Esprit-Saint vient d’être nommé et bientôt il sera parlé du « Fils de Dieu ». Dès lors, nous sommes appelés à nous interroger sur l’identité personnelle due « Très-Haut ». Serait-il synonyme du « Père » ? Cette identification semble d’autant plus assurée que, selon l’analyse de Karl Rahner déjà évoquée, il nous faut lire « Père » derrière le mot Théos. De plus, le Très-Haut est caractérisé par sa « puissance ». Or, celle-ci est appropriée au Père dans le Credo lui-même : « Credo in unum Deum Patrem omnipotentem ». Toutefois, jusque dans le mot, dunamis, la puissance se manifeste singulièrement dans les exorcismes ou les miracles opérés par le Christ (cf. Lc 4,36 ; 5,17 ; 6,18-19 ; etc.) – notamment dans la spectaculaire guérison de l’hémoroïsse dont il est dit qu’une dunamis sort de Jésus (cf. Lc 8,46) – et attestant sa divinité. Or, c’est l’Esprit-Saint qui conduit Jésus avec puissance. De plus, en saint Luc, la dunamis est conjuguée à l’Esprit. Selon deux types de construction : soit parallèle (ici ; déjà avant en Lc 1,17 ; cf. aussi Ac 10,38) ; soit complémentaire (Lc 4,14).
Passons du sujet au verbe, épiskiasei. Une troisième fois, le préfixe épi s’invite, affirmant que Marie se trouve « sous l’ombre » du Très-Haut. Voire, ce surplomb divin est redoublé, puisque Hupsistôn, « Très-Haut », distingue Dieu de sa créature selon une symbolique spatiale.
Comment cette quaduple mention de la supériorité de Dieu sur Marie ne se transformerait-elle pas en une imposition étouffante ? Comment cette action transcendante et descendante ne rimerait-elle pas avec dominante et aliénante ? D’abord, la suite montrera que l’ange attend la réponse de Marie (cf. Lc 1,38), donc la suscite sans l’exiger. Ensuite, et c’est là le plus étonnant, cette toute-puissance agit comme une ombre. Or, il n’y a rien de plus doux et rafraîchissant que celle-ci…
Nous reviendrons plus loin sur ce sens d’ombre. Notons seulement ici que cette expression est tellement unique et surprenante qu’il vaudrait la peine de signifier la nouveauté de la chose (res) par la nouveauté de la dénomination. De prime abord, nous ne possédons pas de verbe français qui rende le verbe grec que l’on a traduit par la périphrase « couvrira d’ombre ». Mais le texte latin de la Vulgate, obumbravit, suscite une ressource oubliée de la langue française qu’a recueillie le dictionnaire Littré dans un verbe qui en est la retranscription littérale, « obombrer » (et le substantif associé : « obombration ») et dont il dit qu’il est un « terme mystique ». Nous pourrions donc traduire : « La puissance du Très-Haut t’obombrera ».
c) La première finalité
Les deux premières propositions sont articulées aux deux dernières par une double préposition, conjonctive, kai, « et », et causale dio, « donc », « c’est pourquoi ». Or, en grec, comme en français, e redoublement est une amplification qui révèle l’importance du lien entre ce qui précède et ce qui succède. Or, l’effet ou la fin manifeste la cause et est homogène à elle. Puisque la double phrase précédente soulignait non sans solennité l’action divine, il est ainsi signifié que le fruit de celle-ci est lui aussi proprement divin et donc que celui qui est appelé « fils de Dieu » l’est en un sens singulier et non pas seulement commun (partagé par d’autres). Se trouve donc affirmée indirectement l’identité divine de celui qui « est engendré ». L’on peut, en retour, faire refluer cette identité personnelle sur la personnalité de son auteur, en l’occurrence l’Esprit-Saint.
Ensuite, il n’est pas dit « celui qui est engendré », encore moins « l’enfant qui est engendré », mais « ce qui est engendré », encore plus littéralement : « le étant engendré (génnôménon) ». Il s’agit d’une substantivation d’un participe présent au passif introduite par un article neutre (to). Il nous est ainsi signifié deux points. Le premier est le neutre. Ce qui est donc ici signalé est la divinité de l’opération et non pas le sujet. Le second est le passif dont on sait que, dans la Bible, il exprime une action divine. Aussi parle-t-on de « passif divin ». Ainsi, l’œuvre propre de l’Esprit est une action divinisante. La suite va le confirmer.
d) La deuxième finalité
Enfin, la deuxième phrase peut se traduire de deux manières différentes selon l’ordre entre « saint » et « Fils de Dieu » : « l’enfant [littéralement : ce qui est engendré] saint sera appelé Fils de Dieu » ; « l’enfant [littéralement : ce qui est engendré] sera appelé saint et Fils de Dieu ». Deux arguments plaident en faveur de la deuxième construction.
Tout d’abord, cette dernière reprend une citation d’Ex 13,2 : « Le premier-né sera consacré ». Or, par le processus de personnalisation propre au passage d’un Testament à l’autre, ce qui est « consacré » dans l’Ancien devient « saint » dans le « Nouveau » ; par ailleurs, dans le langage biblique, « appeler » n’est pas seulement performatif comme dans le langage courant, mais proprement créatif et donc ontologique : le nom désigne l’être ; par exemple, le nom nouveau signifie une mission et une identité nouvelle. Donc, celui que Marie enfantera sera le Saint, ce qui ne convient qu’à Dieu lui-même : « Dieu seul est saint » (1 Sm 2,2 ; Ap 15,4), ainsi que le chante du Christ le Gloria : « Tu solus Sanctus, Dominus ».
Ensuite, le « Saint » est Dieu, c’est-à-dire celui qui s’est révélé et auto-nommé l’Être par excellence (Ex 3,14). Puisque l’engendrement ou la genèse est passage du non-être à l’être, la parole angélique exprime ainsi l’abîme entre le point de départ et le point d’arrivée divin. Or, la première partie du verset décrivait le mouvement opposé allant du Très-Haut jusqu’au très-bas qu’est la réception humble de celle qui va s’appeler « esclave du Seigneur ». Donc, postposer « Saint », redoublant « Fils de Dieu » souligne la divinité de l’effet qui est « fruit » et finalité : le Fils éternel qui s’incarne dans ce kairos.
Tirons-en aussitôt la conséquence pour la pneumatologie. « Ce qui est engendré » est donc nommé « le Saint ». « Luc est le seul à insister sur le caractère exceptionnel de l’intervention divine, sur la sainteté de Jésus, et à fonder sur elles le titre de Fils de Dieu [1] ». Or, c’est l’œuvre propre de l’Esprit de sanctifier. Comme la sainteté est l’être même de Dieu, l’Esprit est celui qui transforme ontologiquement ce qu’il obombre en le divinisant.
2) Le contexte néotestamentaire
Le texte lucanien entre en résonance avec les autres évangiles. Il dit en d’autres termes le mystère de l’Incarnation qu’exprime le texte johannique : « Le Verbe s’est fait chair » (Jn 1,14). Il fait aussi étroitement écho à l’annonce matthéenne sur trois points : le terme, « ce qui est engendré [gennèthen] » (au neutre et au passif) ; la cause, à savoir l’Esprit-Saint ; et la personne réceptrice, la mère dont est aussi soulignée la virginité (Mt 1,20). Enfin, il n’est pas impossible d’y entendre l’incipit du deuxième Évangile : « Jésus-Christ, Fils de Dieu » (Mc 1,1).
Et ce rapprochement permet de mieux manifester l’originalité du récit de l’Annonciation : l’action de l’Esprit-Saint n’y est pas seulement nommée en son existence, mais décrite en son essence : obombration, de sorte qu’il convient de la considérer comme une mission visible. Certes, elle est invisible en son action immédiate qui est cachée. Mais, à l’instar de toute conception, elle se visibilisera en son effet. « Dans le récit lucanien de l’Annonciation, c’est l’Esprit Saint qui, déposant en quelque sorte en Marie le germe de l’Incarnation rédemptrice, fait d’elle la Mère du Messie qui est aussi le Fils de Dieu incarné, et en même temps, fondamentalement, la Mère du peuple messianique (il n’y a pas de Messie sans peuple messianique) [2] ».
3) Une question théologique
Peut-on aller plus loin dans la saisie du détail de l’action pneumatologique ? Assurément le récit lucanien ne rentre pas dans un descriptif scientifique, impossible à l’époque ; mais il ne cède pas non plus aux théogamies réalistes jusqu’à l’indécence que l’on croise dans les mythes d’origne païens, qu’ils soient égyptiens, grecs, romains ou hindous. D’ailleurs, la radicale différence entre le récit de l’Annonciation et ces contes suffit, contre la volonté bultmanienne de démythologisation, à attester que nous ne sommes pas en présence d’une reprise syncrétiste [3].
Si certaines questions indiscrètes sur la conception virginale ne respectent ni la décence ni la sobriété de l’Écriture, certains désintérêts pour la réalité corporelle et les processus matériels ne sont pas sans rappeler les aversions gnostiques. De même que Marie se permet de demander « comment » à l’ange, sans méfiance (Zacharie) ni curiosité, mais dans l’obéissance de la foi, de même, le croyant peut légitimement désirer entrer plus avant dans l’intelligence du mystère (« Intellego ut credam » [4]). C’est ainsi que, entre les deux interprétations classiques, plus parthénogénétique et plus inséminatrice, si je puis dire, Marc Girard opte pour la première : « Ce n’est pas le souffle saint qui féconde la vierge en jouant un rôle équivalent à celui des gamètes mâles (sorte d’ersatz spirituel, mais actif) ; il faut plutôt comprendre qu’‘un souffle saint […] et une puissance du Très-Haut’ toute spéciale rendent possible une parthénogénèse miraculeuse, c’est-à-dire font en sorte que la vierge puisse donner naissance au Fils de Dieu sans être fécondée par un humain de sexe masculin [5] ».
4) Le contexte vétérotestamentaire
Sans se borner aux seuls « effets » comme ceux manifestés à la Visitation [6], l’Annonciation limite son explication du « comment » à l’obombration. Or, le verbe cosmique et symbolique « obombrer » est riche de résonance dans l’Ancien Testament. En effet, déjà le verbe grec épiskiasei rappelle par sa consonance le verbe hébreu shakan ; or, de celui-ci a été formé le substantif Shékinah, « nuée » de Dieu sur l’arche, « ombre » ou présence divine en Ex 40,35. Ensuite, comme nous venons de le dire, Shékinah signifie la « nuée » ; or, cosmologiquement nuée et ombre sont proches : à la fois fluides jusqu’à l’impalpables et corrélées à la lumière qu’elles tamisent. Ainsi que l’affirme l’exégète sulpicien André Feuillet,
« il y aurait une correspondance voulue entre la venue de la Nuée au-dessus de l’arche d’alliance et l’intervention de la Vertu du Très-Haut qui couvre Marie de son ombre. La Nuée était le signe de la présence de la Gloire divine. Par conséquent, à l’habitation de la Gloire dans le Tabernacle ou le Temple répondrait le mystère de l’Incarnation du Fils de Dieu dans le sein de la Vierge Marie [7] ».
Comme le Pneuma dont parle le livre de la Sagesse, la Shékinah permet d’approcher, sans indiscrétion, l’œuvre intime de l’Esprit, sa présence agissante. Elle exerce une quadruple fonction emboîtée dynamiquement et comme topologiquement.
Tout d’abord, la Shékinah remplit la « Tente de la Rencontre » et le Tabernacle. Or, celui-ci est le signe suprême de l’Alliance (cf. Ex 25 s). « Celui qui siège sur le trône [Dieu] étendra sur eux sa Tente » (Ap 7,15). Comme une nuée lumineuse, comme un « habitacle de lumière »,
De plus, la Shékinah n’est pas statique. D’abord, parce qu’elle suit le déplacement en quelque sorte horizontal du peuple hébreu, adoptant différentes formes comme la colonne de feu qui le précède dans le désert (Ex 13,21-22). Ainsi que le souligne Louis Bouyer, la Présence divine s’atteste comme un passage : Dieu « passe » auprès d’Abraham, devant Moïse, devant Élie. Plus encore, son intervention par excellence, qui est la libération du peuple élu est décrite comme une pâque, c’est-à-dire un « passage », depuis la terre d’esclavage et d’idolâtrie (l’Égypte) jusqu’au pays « où coule le lait et le miel ». Il n’est pas jusqu’au dialogue entre Jésus, Moïse et Élie sur la montagne de la Transfiguration où le premier parle de « son exode [exodon] à Jérusalem » (Lc 9,31).
Mais aussi, et cela parce que la Shékinah épouse un mouvement vertical. Et d’abord, un mouvement de descente : « Par sa Schekinah, Yahvé descend jusqu’à Israël, il habite sous la tente avec lui dans son pèlerinage terrestre, il se manifeste à lui autant qu’il se peut à l’homme encore retenu par la terre [8] ». Or, nous avons vu que l’ombre était le fruit de la présence active et descendante du Très-Haut.
Mais il faut dire plus, et Louis Bouyer insiste justement sur ce point. Deux idées-images sont très intimement nouées : la Shekinah et la Merkabah. En effet, cette dernière est le char des chérubins aux roues éclatantes que décrit en détail la plus haute et somptueuse vision de la gloire divine rapportée dans l’Ancien Testament, la vision d’Ezéchiel que Claudel décrit avec un tel luxe de détails [9]. Or, la descente appelle la montée, comme l’exitus est pour le reditus. Bouyer poursuit la citation précédente : « Sur la Merkabah des Chérubins, Yavé, cependant, reste libre de tout lien terrestre : il vole au-delà des plus hauts cieux. Mais l’espoir ultime est qu’il appelle à le rejoindre, emporté au cile par les cavaliers de feu, celui [Élie] auquel il a condescendu à laisser voir ici-bas quelque chose de lui-même dans la nuée lumineuse de sa Schekinah ».
Cette image de la Merkabah introduit donc un déplacement (c’est le cas de le dire !) capital : le trône devient char. Mais il y va plus que d’un élargissement du symbole, il y va d’une nouvelle saisie métaphysique et théologique de l’immuabilité divine, ainsi que le théologien oratorien l’a bien compris : « ce trône est un char qui se meut sans cesse, quand même il semble immobile ».
Or, nous l’avons vu avec le texte de Sg 7 et le reverrons souvent, l’Esprit est éminemment fluide et mobile. Il ne fait pas que remplir, avec tout ce que cette image de remplissage peut comporter d’accomplissement, il est en mouvement permanent, descendant, horizontal et ascendant. Plus encore, il est celui qui, par sa source incessante et inépuisable, ménage et agrandit l’espace et le divinise de sa présence. Le milieu divin est pneumatique avant d’être christique [10].
Mis en résonance avec le beau thème biblique de la Shekinah, mais aussi avec les développements du livre de la Sagesse sur la capacité qu’a l’Esprit d’agir au plus intime avec autant de délicatesse que de puissance au plus intime de la matière, le symbole de l’ombre prend une consistance ontologique et une richesse sémantique qui, au-delà de l’agir pneumatologique à l’Annonciation, révèle quelque chose de son être. En retour, la vision du prophète Ezéchiel, qui est la plus incandescente des révélations de la gloire divine, apparaît après coup, avec Sg 7, comme une pneumatophanie, un des « lieux » vétérotestamentaires de l’Esprit.
Pascal Ide
[1] Augustin George, Études sur l’œuvre de saint Luc, coll. « Sources bibliques », Paris, Gabalda, 1978, p. 220.
[2] André Feuillet, Jésus et sa mère. D’après les récits lucaniens de l’enfance et d’après saint Jean, le rôle de la Vierge Marie dans l’histoire du salut et la place de la femme dans l’Église, Paris, Gabalda, 1974, p. 219.
[3] Cf., déjà dans ce sens, saint Justin, Contre Tryphon, n. 67.
[4] Tel est le titre du chap. 3 de Jean-Paul II, Lettre encyclique Fides et ratio aux évêques de l’Église catholique sur les rapports entre la foi et la raison, 14 septembre 1998.
[5] Marc Girard, Les symboles dans la Bible, p. 345-346.
[6] Si René Laurentin a raison d’affirmer : « La conception virginale n’est pas une réplique des modèles théogamiques », en revanche, il dit trop peu en écrivant : « Très remarquable est l’ellipse du texte sur la réalisation corporelle […]. La conception humaine du Fils de Dieu sera manifestée seulement par ses effets » (Les Évangiles de l’enfance du Christ. Vérité de Noël au-delà des mythes : exégèse et sémiotique, historicité et théologie, Paris, Desclée et DDB, 1982, p. 192).
[7] André Feuillet, Jésus et sa mère, p. 18.
[8] Louis Bouyer, La Bible et l’Évangile. Le sens de l’Écriture. Du Dieu qui parle au Dieu fait homme, coll. « Lectio divina » n° 8, Paris, Le Cerf, 1958, p. 155. Les autres citations sont tirées des p. 155-157.
[9] Cf. Paul Claudel, Le poëte et la Bible,
[10] Cf. Pascal Ide, « La christologie de Teilhard : une pneumatologie qui s’ignore ? », Noosphère, Penser la fraternité aujourd’hui avec Teilhard. Une lecture renouvelée du Phénomène humain. Actes du colloque de l’Association des Amis de Pierre Teilhard de Chardin, Facultés Loyola, 15 et 16 mars 2024, Seconde partie, 28 (2025), p. 65-105.