D) Confirmations
1) Anthropologique
D’autres peuples premiers font de l’air le fondement même de leur cosmologie. Tel est le cas des peuples aborigènes d’Australie. L’anthropologue Robert Lawlor qui a vécu et travaillé parmi eux de longues années l’expose dans un ouvrage passionnant [1]. De prime abord, nous aurions tendances à juger leur vision du monde comme naïve, pré-scientifique, pré-rationnelle, voire comme magique. En effet, ils accordent une importance primordiale aux phénomènes météorologiques comme les orages, les éclairs ; les oiseaux sont des messagers de l’inconscient, qui nous délivrent des signes ; l’arc-en-ciel est une puissance implacable, aussi vivifiante que dangereuse [2]. Comment ne pas sourire et y lire une imagination mythologique ou enfantine ?
Revenons au principe gouvernant cette vision du monde. Les aborigènes d’Australie distinguent deux sortes d’entités : les entités individualisées, visibles, qui nous entourent, qu’elles soient minérales (comme les rochers ou les montagnes), vivantes (comme les arbres) ou humaines (voire leur ensemble comme un paysage ou un relief) ; et une autre entité, invisible, qui se trouve entre les premières entités. Or, les premières sont à la seconde non pas seulement comme les visibles à l’invisible, comme ce qui est conscientisable à ce qui ne l’est pas, ce qui est saisissable à ce qui est insaisissable, mais comme ce qui est fait à ce qui fait (ou crée). Autrement dit, ce que, nous, les Occidentaux appellerions inconscient médiateur est le lieu créateur qui se cristallise en réalités configurées [3]. Par exemple, l’alcheringa ou Temps du Rêve est un ensemble d’événements empiriques d’où émerge en permanence les réalités que nous percevons pendant notre éveil.
Or, et voilà le point où nous voulons arriver, cet alcheringa ne réside pas d’abord dans les entités visibles, mais dans l’air médiateur. En effet, il est à la fois invisible et bien réel, il circule entre ces entités, mais aussi en elles (par exemple, dans les profondeurs de la montagne ou dans notre organisme). Et c’est à ce medium puissant et universel que nous devons les événements atmosphériques que nous énumérions ci-dessus : les éclairs sont des décharges violentes qui proviennent des profondeurs du Rêve ; les oiseaux se frayent un chemin, par leurs ailes, à travers le vent invisible ; le Serpent Arc-en-Ciel part de la terre, s’élève vers le ciel et replonge dans la terre, comme une frontière entre le monde onirique et le monde conscient ; autrement dit, toutes ces réalités qui ne sont pour nous que des phénomènes météorologiques sont, pour les peuples aborigènes des manifestations visibles ébauchées du monde invisible [4].
2) Une résonance scientifique ?
Est-il si mythique et anti-scientifique d’affirmer que le vent unifie le cosmos ? Même si la biologie répartit aujourd’hui les vivants en cinq grands règnes, ajoutant aux trois susnommés (Animalia, Plantae et Fungi), les deux macroscopiques sont les végétaux et les animaux. Et ils sont tous deux liés intimement et vitalement par l’air. En effet, ils sont rythmés par l’inspiration de gaz qui sont vitaux et par l’expiration d’autres gaz qui sont létaux. Plus précisément, les uns et les autres assimilent cette molécule au plus intime de chacune de leur cellule et rejettent en dehors de leur organisme un autre gaz qui leur est éminemment toxique. Or, les végétaux expirent l’oxygène que les animaux inspirent et ceux-ci expirent le gaz carbonique que ceux-là inspirent. Les vivants sont donc unis dans une boucle symbiotique de sorte que l’un sert l’autre à son insu, mais non à celui de la grande sagesse du Maître de la vie.
E) Interprétation ontodative
1) Exposé
Multiples sont les points de contact entre ce que la cosmo-théologie des Navajos dit du nilch’i et les caractéristiques du pneuma (dans une cosmologie pneumatique, par exemple stoïcienne).
Le cadre général est celui d’une ontologie dative : les actions les plus fondamentales des différents agents sont reconduites à la donation et à la réception.
Comme l’esprit, nilch’i est un élément premier, il joue le rôle de principe (archè) qu’il détenait chez le milésien Anaximène.
Comme l’esprit, Vent est l’air en mouvement, en devenir permanent : souffle et vent.
Comme l’esprit, Vent doit être compris analogiquement (non sans une tendance à l’univocité sur laquelle nous reviendrons). Puisqu’il embrasse, dans la diversité, la totalité de l’univers visible et invisible, les minéraux, les végétaux, les animaux, les hommes, les entités sacrées et le Dieu suprême.
Comme l’esprit, ce vent est unifiant : c’est même là sa première fonction. Et unifiant dans la diversité. Puisque l’harmonie (hozho) est l’unité de la diversité, conjurant autant l’uniformité que la dispersion, l’esprit est harmonisateur.
Comme l’esprit, nilch’i médiatise la communication en communiquant, c’est-à-dire en transférant de manière réciproque autant le vrai (se-dire) que le bon (se-donner).
Comme l’esprit, il médiatise le vrai et le bien en conjurant leur contraire.
Comme l’esprit, nilch’i est à la fois extérieur et intérieur (souffle). Plus encore, il fait communiquer le dedans et le dehors.
Comme l’esprit, il est rythmique, c’est-à-dire ondulatoire et vibratoire, puisqu’il adopte la forme privilégiée du tourbillon.
Comme l’esprit, et cela est plus rare, nilch’i est organisateur : non seulement il se visibilise dans des structures organisées, mais il les configure.
2) Confirmation : la vision du temps et de l’espace chez les Diné
La vision et la pratique spatio-temporelle des Navajos confirment cette interprétation pneumatologique.
a) Principe : la configuration circulaire du temps et de l’espace
Chez les Navajos et, plus généralement, chez les Indiens d’Amérique, la structure du temps est éminemment circulaire, contrairement à notre temporalité occidentale qui, depuis la Bible, est linéaire : « Les conceptions modernes du temps incluent un début et une fin ; les Amérindiens conçoivent le temps comme un cycle éternel d’événements et d’années ». Une conséquence, passionnante, en est le présentisme : « Certaines langues amérindiennes sont dépourvues de termes pour le passé et le futur ; tout se déroule dans le présent [5] ». Alors que les interprétations chrétiennes valorisent l’évolution qui arrache à la fatalité de la répétition cyclique introduit le temps dans l’historicité, les anthropologues renversent cette progression en régression dans le cas des peuples premiers : en incurvant le temps, ceux-ci soulignent le présent au lieu de le fuir dans le passé et l’avenir.
Les peuples indigènes (ou « archaïques », selon le terme utilisé par Mircea Eliade que nous allons citer) ne font pas qu’observer cette cyclicité, ils l’entretiennent, voire la régénèrent par la liturgie, les rites. En effet, en réalité, tout acte essentiel (concernant la nourriture ou conservation de l’individu : chasser, pêcher, cultiver ; la sexualité ou conservation de l’espèce : recherche d’un partenaire sexuel, accoucher ; construire une maison) s’enracine dans un événement archétypal. Or, celui-ci est raconté dans les mythes d’origine et se répète dans les rites ancestraux et totémiques : « Les mythes préservent et transmettent les paradigmes, les modèles exemplaires, de toutes les activités responsables auxquelles se livrent les hommes. Grâce à ces modèles paradigmatiques révélés aux hommes dans les temps mythiques, le Cosmos et la société se régénèrent périodiquement [6] ». Les récits interprèteront donc les événements notamment inhabituels comme le tour d’un prototype mythique. Par exemple, les Aztèques interprètent l’arrivée de Cortès comme le retour du dieu (secondaire) Quetzalcoat dans son royaume [7] et les natifs hawaïens celle du capitaine Cook comme le retour du dieu Lono [8].
Ce qui est vrai du temps l’est aussi de l’espace. Nous l’avons déjà évoqué avec le pouvoir tourbillonnant du vent. Mais l’on doit généraliser. Voici ce qu’affirme un Sioux oglalas, Hehaka Sapa (« Élan Noir ») :
« Tout ce que fait la Puissance du Monde se déroule en cercle […]. Le vent, dans toute sa force, tourbillonne. Les oiseaux font leurs nids en cercle, car leur religion est la même que la nôtre. Le soleil se lève et se couche en un cercle. La lune fait de même, et toutes deux sont rondes […]. Même les saisons forment un grand cercle dans leur cycle, et reviennent toujours à leur point de départ. La vie d’un homme est un cercle d’enfance à enfance, et il en va de même pour tout ce que la puissance accomplit [9] ».
En quelques mots, le texte opère une puissante induction de la structure circulaire de l’espace (qui lui-même n’est pas séparé du temps) : depuis le vent et les astres (soleil et lune), en passant par les animaux (les oiseaux), jusqu’à l’être humain.
Enfin, cette puissante vision cyclique entrecroise même l’espace et le temps : par la notion d’horizon. En effet, de prime abord, celui-ci est une notion spatiale : si les configurations d’horizon varient beaucoup selon les paysages et les terrains, en s’élevant, donc en prenant du recul, le contour précis s’unifie et adopte une forme commune qui est circulaire. Or, justement, dans les montagnes Rocheuses où vivent les Indiens d’Amérique, nombreux sont les lieux élevés d’où l’on peut voir cet horizon circulaire (et beaucoup plus nombreux, par exemple, que dans les paysages de savane caractéristiques de l’Afrique subsaharienne). Mais, l’horizon est aussi le lieu où se couchent et se lèvent le soleil et les astres qui rythment le temps. Donc, les structures circulaires de l’espace et du temps convergent.
« Les Lakotas conçoivent l’année comme un cercle autour du globe terrestre. Ce cercle symbolise à la fois la Terre (et ses horizons) et le temps. Les variations du lever et du coucher du soleil à l’horizon au fil de l’année dessinent les contours du temps, le temps étant une composante de l’espace [10] ».
C’est ce que confirme la présence, sur les hauts plateaux, de nombreuses structures appelés medicine wheels (« roues-médecines ») qui sont des arrangements circulaires autour d’un moyeu central et dont la fonction était de rythmer le temps comme des calendriers. De même, selon Diego Duran, un moine espagnol qui est arrivé au Mexique au cours de la première moitié du seizième siècle, « chez les Aztèques », « les années étaient réparties en cycles selon les points cardinaux [11] ».
b) Application à l’esprit
Or, l’esprit effectue la communication comme telle, indépendamment de la donation inaugurale et de la réception finale. Comme le cercle est une figure géométrique sans terme ni fin, le pneuma circularise. Pour le dire à partir de la Sainte Trinité : le Père est la source de tout don et le Fils en est le bénéficiaire par nature, par la médiation de l’Esprit-Saint.
Une conséquence (qui est une confirmation) en est une inséparation entre l’espace et le temps ou plutôt une neuve articulation. C’est ce que conclut une analyse précise des termes utilisés par les Diné :
« L’espace, à l’instar des entités ou objets qui le composent, est dynamique. Autrement dit, toutes les ‘entités’, tous les ‘objets’, ou toutes les unités d’action et de perception similaires doivent être considérés comme des unités engagées dans des processus continus. De même, les unités spatiales et les relations spatiales sont ‘qualitatives’ en ce sens et ne peuvent être considérées comme clairement définies, facilement quantifiables et statiques par essence [12] ».
Une autre étude linguistique approfondie portant sur le langage des Hopis, un autre peuple amérindien, montre que leur expérience ne sépare pas le temps de l’espace : nul terme ni expression ne « se réfère à l’espace sur un mode qui exclut cet élément d’extension ou d’existence que nous appelons temps [13] ». Cette conclusion discutée [14] est toutefois d’autant plus intéressante que, bien que géographiquement voisine, la langue des Hopis appartient à la famille des langues uto-aztèques, qui est différente de la famille athapaskane, qui est celle des Navajos (comme les Koyukons et les autres tribus de l’extrême Nord-Ouest).
Or, le pneuma remplit et structure l’espace entre les agents (le in-between) à partir des flux les unissant et se succédant temporellement. Donc, une cosmologie pneumatique résiste à la séparation newtonienne de l’espace tridimensionnel et du temps unidimensionnel [15].
F) Évaluation critique
1) D’une interprétation
Le philosophe et écologiste David Abram à qui nous empruntons une partie de nos références présente l’immense mérite de ne pas souscrire à la Vulgate antibiblique : sa sensibilité juive lui permet même de voir une ébauche, trop vite refoulée, de cette pneumatologie tant dans l’écriture hébraïque (son alphabet non vocalisé) que dans la Kabbale qui, elle-même, relit certains passages de la Bible comme le tout premier verset sur le souffle. En revanche, son propos est pollué par deux repoussoirs constants : l’hellénisme, accusé d’abstraction, et le christianisme, accusé de spiritualisation [16] – le tout sur fond d’un primat de l’écrit qui a perdu toute la vie relationnelle et spatiale-perceptuelle présente dans l’oralité [17]. L’action conjuguée de ces deux cultures et de ce média graphique a conduit à identifier l’esprit à une instance mentale, purement intérieure et individuelle, et ainsi à oublier qu’il fut d’abord considéré comme un souffle naturel, matériel et holistique.
Ajoutons que David Abram est philosophe, mais aussi prestidigitateur de métier. Il en explique la raison dans son premier chapitre autobiographique qui s’intitule : « L’écologie de la magie. Une introduction personnelle à l’enquête ». Il témoigne que, magiciens occidentaux et modernes qui sont des amuseurs publics et les sorciers tribaux indigènes « ont en commun de travailler avec le tissu malléable de la perception », ce qui lui a permis d’être invités par les chamans locaux, qui l’ont invité à « partager des secrets avec eux » et, en retour, l’ont pressé « de participer à des rituels et à des cérémonies [18] » ! En ce sens, dans son livre qui date déjà de trente ans et ne fut traduit qu’en 2013, Abram n’est pas qu’un magicien des doigts, mais un magicien des sens (externes) et du sens : en communiquant son expérience et plus encore ses expérimentations, il nous transmet son enthousiasme et nous rapproche de la nature. Malgré les critiques convenues, son ouvrage est d’abord une invitation inspirée à nous laisser aspirer et émerveiller par le pouvoir médiateur de l’esprit-souffle.
2) De la pneumatologie navajienne
Double sera notre critique que l’on peut voir comme une correction, mais plutôt comme une invitation à l’enrichissement.
Cette pneumatologie amérindienne pèche par monisme, c’est-à-dire par univocisme. De la divinité supérieure aux créatures inorganiques comme le vent, tout est air. Donc, tout est matière. Les deux ordres de l’esprit (au sens incorporel du terme) et de la charité sont rabattus sur l’ordre des corps. Une conséquence en est la matérialisation du nilch’i : « la psychè n’est pas un pouvoir immatériel qui réside en nous, mais un médium invisible quoi parfaitement palpable [19] ». Une telle affirmation doit toutefois être adoucie, car l’esprit qui est ontologiquement exilé peut être réinvité éthiquement, par la place accordée au choix et la responsabilité, donc à la liberté.
Elle pèche aussi, ce qui nous étonnera moins, par joachimisme : la relation finit par absorber les corrélatifs ; autrement dit, la substance, qu’il s’agisse des vivants non-humains ou des humains, se dissout dans cette circulation généralisée. Voici comment Abram résume l’expérience fondatrice de la pneumatologie navajienne : « L’expérience consciente, loin d’être vécue comme une qualité qui séparerait les humains du reste de la nature, était à l’origine perçue comme ce qui, invisiblement, unissait les êtres humains aux autres animaux, aux plantes, aux forêts et aux montagnes [20] ». Or, cette assertion retient unilatéralement la puissance unifiante du nilch’i et néglige (c’est le cas de le dire !) sa puissance individualisante ou du moins la distinction qu’il présuppose. Le philosophe projette donc sur cette cosmologie son biais cognitif et sa thèse, à savoir l’oubli de la signification symbolisante du souffle-vent versus sa signification différenciante. Ce même joachimisme métaphysique qui célèbre le moment béni de l’union des significations contre la malédiction actuelle des analyses se retrouve dans la réflexion du linguiste et historien britannique Owen Barfield qui, pointant avec justesse le péril séparatiste (analytique), s’aveugle sur les dangers symétriques de la confusion :
« Un contenu aussi purement matériel que le « vent » […] et […] un contenu aussi purement abstrait que le ‘principe de vie chez l’homme ou l’animal’ sont tous deux des concepts tardifs dans la conscience humaine. Leur abstraction et leur simplicité témoignent à la fois d’une longue évolution intellectuelle. Loin d’être née de l’idée du ‘principe de vie […]’ et du besoin de le nommer, la signification psychique de spiritus n’est pas le fruit de l’imagination ; au contraire, l’idée abstraite de ‘principe de vie’ est elle-même issue de l’ancien sens concret de spiritus, qui contenait en germe les deux significations ultérieures. Il nous faut donc imaginer une époque où spiritus ou pneuma, ou les mots plus anciens dont ils descendent, ne signifiaient ni souffle, ni vent, ni esprit, ni même ces trois choses à la fois, mais possédaient simplement leur propre signification particulière, qui s’est cristallisée, au fil de l’évolution de la conscience, en les trois significations spécifiées [21] ».
Ces deux critiques sont toutefois à relativiser : car j’interprète ces cosmologies à travers les interprétations des anthropologues dont nous avons dit qu’elles sont biaisées par leur double réactivité, anti-hellénique et anti-chrétienne, la première s’opposant au dualisme abstrait-concret, donc âme-corps, la seconde au dualisme Dieu-créature, donc transcendance (infinie)-immanence (finie).
Les maux dictent le remède dont nous redisons qu’il consiste donc en un enrichissement : contre l’univocisme, favoriser la culture de l’analogie (qui n’est pas seulement l’analogisme de Descola) ; contre le joachimisme, l’identification du pneuma à une médiation, donc sa mise en perspective dative (paternelle) et réceptive (filiale) : entre un agent qui donne de la profondeur de son intériorité (qui, au plus haut degré, est liberté) et un agent qui reçoit en sa même intimité configurée (qui, au plus haut degré, est cœur).
G) Conclusion
La cosmologie navajienne est donc une pneumatologie intégrale, totale – sans être identique à celle des Stoïciens. Non seulement le vent est tout et partout, mais il est là depuis toujours, autrement dit est l’origine même. Tirons-en deux conséquences.
1) Théorique
Je reviendrai sur la critique de David Abram et de tant d’autres. Ce christo-bashing, voire cette christo-phobie est tellement répandue et politiquement correcte qu’ils pourraient engendrer chez le chrétien une réaction, au sens deleuzo-nietzschéen du terme. Il serait toutefois dommage de ne pas entendre ce qu’elle peut nous enseigner : en creux, sur notre difficulté à dialoguer avec de telles visions pour la qualifier, au mieux, d’irrationnelle, au pire, de nouvelâgiste (à moins que ce ne soit l’inverse !) ; en plein, sur la nécessité de « sauver la proposition du prochain », ce qui est beaucoup plus que d’honorer la cohérence de cette pensée comme un simple modèle alternatif de cosmologie ou une illustration de l’animisme (au sens descolien du terme), et chercher à en intégrer toute la part de vérité : ce que s’efforce de faire une cosmologie pneumatique (non joachimite !). Nous avons suffisamment par ailleurs rappelé combien le lecteur de la Bible juive et de la Bible chrétienne entendaient dans la ruah et dans le pneuma mugir le vent, voire le grand souffle divin des origines (cf. Gn 1,2), pour ne pas devenir sourd aux appels de ces cultures amérindiennes souvent admirablement restituées (même si elles sont souvent réactivement transmises) par les patients travaux des ethnologues.
2) Pratique
Tirons de ce développement une leçon pratique. Nous nous laisserons véritablement enseignés par les précédentes analyses seulement si nous les arrachons à leur exotisme lointain, temporellement ou en tout cas, spatialement et culturellement, si nous nous désinsérons (et désincarcérons) de notre mentalisme cérébralisant et si nous consentons à nous laisser déloger non pas d’abord intellectuellement, mais sensoriellement. Bref, si nous nous mettons à l’écoute du vent. Pour cela, nous renvoyons à l’expérience décrite par John Fire Lame Deer [22].
Pascal Ide
[1] Cf. Robert Lawlor, Voices of the First Day. Awakening in the Aboriginal Dreamtime, Rochester (Vermont), Inner Traditions, 1992.
[2] Cf. Ronald M. Berndt et Catherine H. Berndt, The Speaking Land: Myth and Story in Aboriginal Australia, London, Penguin Books, 1989, p. 73-125.
[3] Cf. Robert Lawlor, Voices of the First Day, p. 41.
[4] Cf. Ibid., p. 42.
[5] Ake Hultkrantz, Native Religions of North America, San Francisco, Harper & Row, 1987, p. 32-33.
[6] Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, New York, Harper & Row, 1959, p. vii. Cette citation qui se trouve dans la traduction anglaise du livre ne se rencontre pas dans l’original en français (Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, coll. « Les Essais » n° 39, Paris, Gallimard, 1949 : coll. « Folio », 1989).
[7] Cf. Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique, coll. « Points. Essais », Paris, Seuil, 1991, p. 144 s.
[8] Cf. Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1981.
[9] Cité par Teresa Carolyn McLuhan, Touch the Earth: A Self-Portrait of Indian Existence, New York, Outerbridge and Dienstfrey, 1971, p. 42. L’ouvrage est une sélection de déclarations et d’écrits d’Amérindiens d’Amérique du Nord, relatifs à l’histoire indienne et aux valeurs fondamentales de leur vie.
[10] Ake Hultkrantz, Native Religions of North America, p. 33.
[11] Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique, p. 111.
[12] Rik Pinxten, Ingrid Van Doren & Frank Harvey, Anthropology of Space: Explorations into the Natural Philosophy and Semantics of the Navajo, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1983, p. 168.
[13] Benjamin Lee Whorf, « An American Indian Model of the Universe », Dennis Tedlock & Barbara Tedlock (éds.), Teachings from the American Earth, New York, Liveright, 1975, p. 122.
[14] Cf. notamment par Ekkehart Malotki, Hopi Time: A Linguistic Analysis of the Temporal Concepts in the Hopi Language, New York, Mouton Publishers, 1983.
[15] Cf. Rik Pinxten, Ingrid Van Doren & Frank Harvey, Anthropology of Space, p. 36.
[16] Cf., par exemple, David Abram, Pourquoi la Terre s’est tue, p. 21-22, etc. ; ici, p. 300-301, etc.
[17] « Le fonctionnement de l’écriture alphabétique sape le caractère enracine, attaché aux lieux de cultures orales, et ce, de deux mnières distinctes, mais liées : l’une fondamentalement perceptuelle, la seconde principalement linguistique. D’une part, la lecture et l’écriture, en tant que formes extrêmement intenses de participation, supplantent la participation ancienne entre les sens humains et l’environnement terrestre (et libèrent effectivement l’intentionnalité humaine des injonctions directes de la terre). D’autre part, la mise par écrit des histoires ancestrales les abstrait de la particularité des lieu » (Ibid., p. 241-242).
[18] Ibid., p. 17.
[19] Ibid., p. 309.
[20] Ibid., p. 311. Souligné par l’auteur.
[21] Owen Barfield, Saving the Appearances, Middletown (Connecticut), Wesleyan University Press, 1965, p. 80-81. Ces pensées réactives ignorent ce que Guardini appelle la polarité.
[22] Cf. site pascalide.fr : « À l’écoute du vent avec John Fire Lame Deer ».