« Rien n’est plus commun aux différentes cultures indigènes que la reconnaissance de ce que l’air, le vent, le souffle sont autant d’aspects d’un pouvoir particulièrement sacré. Du fait de son omniprésence, de son invisibilité totale et de son influence manifeste sur toutes les sortes de phénomènes visibles, l’air est, pour les peuples oraux, l’archétype de ce qui, ineffable et inconnaissable, est pourtant indéniablement réel et efficace [1] ».
Qui, amateur ou non de westerns, n’a entendu parler du calumet de la paix et du Grand-Esprit de la plaine ? Mais qui sait que ces dénominations, dont nous allons voir qu’elles n’ont rien d’anecdotique, sont portées par toute une théorie (au sens étymologique du terme, « contemplation ») non seulement du monde terrestre, mais aussi du monde divin ? Nous en exposerons les différentes composantes, cosmique, anthropique et théologique, théorique et pratique, chez les Amérindiens du Nord en général et chez les Navajos en particulier, avant de montrer les profondes résonances avec la cosmodologie pneumatique que nous élaborons étude après étude et de proposer une brève évaluation d’une interprétation, et aussi de cette vision-croyance.
A) Préalable épistémologique
Nous ne mesurons pas toujours à quel point la compréhension de ces visions indigènes est difficile. Cette arduité tient à plusieurs raisons.
Tout d’abord, nous provenons d’une longue tradition rationaliste qui juge prélogiques ces mentalités natives. Et n’allons pas croire qu’elle soit obsolète : le mépris dans lequel est tenu aujourd’hui le complotisme relève de la même forme d’esprit qui considère le biais cognitif comme contraire à la raison et non pas comme une autre forme de rationalité. Je renvoie pour le détail à mon cours sur les biais cognitifs.
La deuxième raison réside dans la quasi-incommensurabilité des cultures. La communication est rapprochement ; elle suppose une similitude entre le connaissant et le connu ; or, tout nous montre le décalage entre les visions du monde occidentale et indigène : Descola et bien d’autres anthropologues ont pu les opposer point par point comme naturalisme et animisme.
Une autre raison est la difficulté de recueil de ces explications. En effet, ces peuples premiers sont des peuples de l’oralité. Or, non seulement ces traditions commencent à se perdre dans les nouvelles générations, mais la parole est beaucoup plus fluide et variable que l’écriture ; en outre, l’étude demande l’arrêt sur image, la patiente application. Il est bien plus aisé de travailler sur un texte écrit que sur des verbatim, ainsi que tous les spécialistes de sciences humaines et sociales le savent.
Une dernière raison est le caractère ésotérique de ces enseignements. En effet, ces connaissances ne sont pas seulement théoriques, mais pratiques ; ce ne sont pas seulement des informations, mais des transformations. En effet, l’air est le médiateur de l’équilibre universel, la présence qui assure l’harmonie de la vie et de la mort ; or, parler, c’est le mobiliser ; parler de lui, c’est redoubler notre intervention ; c’est donc courir le risque d’intervenir sans nécessité et profaner son action sacrée.
Ainsi, pour toutes ces raisons, les enseignements indigènes sur la vision du vent ne sont pas seulement difficiles à saisi, mais à obtenir. Le recueil des paroles d’hommes médecine demande donc une longue approche, un patient enregistrement et une non moins minutieuse interprétation.
B) La cosmologie générale des peuples amérindiens
1) La vision du monde
Pour les peuples natifs d’Amérique du Nord, l’air n’est pas seulement sacré, il est divin.
Par exemple, pour les Indiens creeks du Sud-Est, il y a un Dieu créateur dont le pouvoir égale et dépasse celui du Soleil et de la Terre. Or, cette divinité est l’auteur des différents phénomènes météorologiques comme le brouillard ou le vent, dont le rôle est décisif pour la vie du peuple. Voilà pourquoi il s’appelle Hesakitumesee, c’est-à-dire « Maître du Souffle » [2]. Autrement dit, Dieu est intimement lié au Vent.
Autre illustration [3]. Pour les Indiens Iakota, la divinité, l’être le plus sacré est ce que l’anglais a traduit par « Grand Esprit ». Ce terme traduit Taku Skanskan. Il s’agit du Ciel Enveloppant [4]. Celui-ci est à la fois invisible – omniprésent et omnipotent, puisqu’il donne mouvement, vie et pensée à toute chose – et visible – il se laisse voir à travers le bleu du ciel. Or, Taku Skanskan – que les chamans nomment plus simplement Skan – a besoin à la fois d’un compagnon et surtout d’un médiateur qui communique ses volontés au monde. Or, pour cela, il doit être tiré de sa propre substance, participer à ce qu’il est. Et Skan crée Tate (prononcer « Tah-day »), c’est-à-dire le Vent. Par conséquent, à rebours, l’identité de Skan n’est pas seulement ouranienne (céleste), mais pneumatique. Il est d’ailleurs significatif que les chamans Iakotas, tel l’homme-médecine Finger, parlent de Skan et Tate, le Ciel et le Vent, comme d’un seul être [5].
En outre, Tate qui est engendré engendre à son tour. En s’unissant à Ite (prononcer « Ee-day »), une belle femme du peuple buffalo, il donne naissance aux quatre Vents, successivement du Nord, du Sud, de l’Est et de l’Ouest – ainsi qu’à un cinquième, Yum, la petite tornade qu’est le tourbillon de poussière, bien connu des westerns ! Or, ces quatre points cardinaux totalisent le monde entier. Donc, le Vent structure le monde Iakota et chaque rituel encore pratiqué aujourd’hui [6]. Ainsi, la cosmologie des ethnies orales d’Amérique du Nord épouse la cascade des émanations ou des dons.
2) La pratique
Les Iakota ne séparent pas la théorie de la pratique. Plus précisément, celle-ci découle immédiatement de leur vision du monde. C’est particulièrement vrai du calumet de la paix. Tout d’abord, en sa matière. En effet, il est taillé dans une pierre brun rougeâtre, la catlinite. Or, sa couleur évoque le sang. Le calumet renvoie ainsi au sang pétrifié des ancêtres.
C’est surtout vrai de son activité. En effet, du calumet s’élève de la fumée. Or, par ses volutes, celle-ci rend visible le souffle invisible du vent. Donc, fumer le calumet manifeste ce qui est caché. Or, nous avons vu que les flux aériens connectent les êtres. Donc, fumer cette pipe sacrée relie aux entités naturelles : certes, les peuples ailés (les oiseaux), mais aussi les peuples qui marchent et rampent sur la terre (les autres animaux), et aussi ceux qui sont enracinés et s’élèvent (les herbes, les plantes, les arbres et les mousses). D’ailleurs, ces entités non-humaines n’ignorent pas ces émanations gazeuses visibles : quand il fait froid, la respiration des bisons se voit et révèle ainsi le souffle sacré. Voire, pendant la cérémonie amérindienne du inipi [7], l’on verse de l’eau sur les pierres chauffées au rouge ; or, elle se transforme en eau liquide vaporisée, de sorte que c’est le minéral lui-même qui exhale un souffle de vie [8].
Enfin, la fumée s’élève. Or, au-dessus des hommes, des animaux et des plantes, se rencontrent les nuages, le tonnerre, les astres, le soleil, la lune et les étoiles et, par-dessus tout, les divinités sacrés, Woniya wakan, l’air sacré ou saint. Donc, fumer le calumet, c’est entrer en contact avec le divin et prier. Précisons ce dernier point. Lorsque débute la cérémonie du calumet, le chaman qui vient de l’allumer ne la fume pas tout de suite, mais en offre l’embout au Vent de l’Ouest comme s’il venait s’y aboucher afin de participer à la fumée ; puis il fait de même avec les autres Vents : du Nord, de l’Est et du Sud. Or, nous avons vu que le vent porte les messages des dieux au monde. Par conséquent, la cérémonie effectue cette connexion [9]. C’est ce qu’affirme on ne peut plus explicitement un vieux chaman interviewé à l’orée du du xxe siècle, Sword :
« Le chaman doit déplacer la pipe de la même manière jusqu’à ce que l’embouchure pointe à nouveau vers l’ouest, et dire : ‘En faisant un cercle, j’achève les quatre points cardinaux et le temps’. Il doit agir ainsi car les quatre vents représentent les quatre points cardinaux, et l’humanité ignore leur origine et leur provenance ; la pipe doit donc leur être offerte directement. Les quatre points cardinaux embrassent tout ce qui est sur terre et dans le ciel. Par conséquent, en faisant tourner la pipe, l’offrande est faite à tous les dieux. Le cercle est le symbole du temps, car le jour, la nuit et le cycle lunaire sont des cercles au-dessus du monde, et l’année est un cercle autour de la frontière du monde. Ainsi, la pipe allumée, déplacée en un cercle complet, est une offrande à tous les temps [10] ».
Voilà pourquoi, après avoir achevé le cercle, l’homme médecine ne fume pas encore, mais pointe l’embout vers le ciel et l’offre à Tate, le Vent. Or, celui-ci est le père des quatre Vents et lui-même le fils de Taku Skanskan. Ainsi, en dernière instance, le chaman se trouve relié au Skan lui-même et, en fumant à son tour, il peut et doit dire : « Je fume avec le Grand Esprit ? Ayons un jour bleu [11] », comme le ciel qu’est Skan.
C) La cosmologie générale des Navajos
La cosmologie pneumatique la plus documentée se rencontre chez le peuple diné ou navajo [12]. Et nous bénéficions d’un ouvrage qui est le fruit d’une coopération longue de vingt années des Navajos avec un anthropologue, James Kale McNeley, qui lui-même a épousé une femme diné – le couple enseignant dans une réserve navajo d’Arizona. Le titre du livre atteste lui-même la centralité du Vent (nilch’i) et de sa sacralité : Le Vent sacré dans la philosophie des Navajos [13]. McNeley a recueilli les mots des aînés navajos et, à travers eux, l’expérience fondatrice de ces chamans.
1) Le fait
Les Navajos sont extrêmement vigilants au vent.
a) Le savoir
L’expérience leur en montre d’abord l’excessive diversité du vent : les directions plurielles (horizontales, en fonction des points cardinaux, et verticales, du Sol au Ciel) ; les différentes formes (linéaires comme les courants d’air ou les écoulements contraires, et circulaires, notamment tourbillonnantes comme les turbulences ou les vagues) ; les degrés de puissance fort disparates (de la brise légère jusqu’à la tornade, en passant par la tempête) ; ses multiples tempos (coups de vent aléatoires, bouffées imprévisibles, souffle continu et régulier) ; ses sujets variés, minéraux (comme la chaleur qui expire des pierres ou d’une falaise brûlée par le soleil), végétaux (comme la répartition des flux ascendants d’air se divisant en fonction de la structure arborescente), animaux (comme les volutes engendrées par le tremblement caudal d’un serpent à sonnette ou les respirations s’élevant des bouches d’animaux à la période froide), humains (comme le souffle humain, la parole ou le chant) ; ses qualifications axiologiques (comme les vents bénéfiques qui apportent fraîcheur et sérénité à la personne et à la communauté, et les vents nuisibles qui, tout au contraire, médiatisent difficultés et malheurs aux vents bienveillants, ainsi aux individus et aux groupes).
De plus, l’expérience atteste l’unité du vent. Certes, les souffles présentent une relative autonomie et donc différence, individuelle et spécifique les uns des autres. Par exemple, autre l’air chaud et stagnant, permanent dans le désert ou provisoire dans l’arroyo sablonneux de l’après-midi, autre la brise mobile qui rafraîchit au bord d’une rivière ombragée. Il demeure que ces lisières sont poreuses et constamment muables.
Enfin, le vent présente cette propriété paradoxale et fascinante d’être à la fois invisible et présent. Je l’entends, je le sens (sur ma peau, autrement dit, je le touche ou plutôt je suis touché par lui), mais je suis incapable de le voir. Certes, je perçois ses effets, et parfois même sa puissance, mais je ne le vois jamais, lui qui est la cause. Il manifeste tout sans jamais être manifesté lui-même. Tout proche est l’autre paradoxe selon lequel les vivants grouillent et saturent notre champ perceptif ; mais le vent qui les fait vivre (mourir, c’est rendre son dernier souffle) échappe totalement à ce dernier.
Le mot est signe du concept qui est signe de la réalité. Or, le vocabulaire pneumatique de la langue navajo est particulièrement richesse, ainsi que nous le dirons. Cette profusion lexicale atteste donc que la cosmologie najajo est attentive à l’esprit-souffle qui structure l’intégralité de l’espace [14].
b) Le savoir faire
Nous venons de voir que, loin d’être neutres, les Vents sont qualifiés et répartis selon leur bonté et leur malice. Or, autant le savoir théorique est structuré à partir du vrai et du faut, autant le savoir pratique l’est à partir du bien et du mal. Donc, ces observations (c’est-à-dire ces contemplations) sont inséparables de la pratique : la connaissance de ce monde invisible cherche soit à renforcer les influences positives, soit à écarter les effets défavorables.
Mais l’action n’est pas seulement information (réception), elle est aussi émission (donation). Les Navajos veillent donc, en plus de se nourrir informativement du nilch’i, à ce que son attitude, c’est-à-dire ses pensées, ses paroles et ses actions, affecte positivement le Vent Sacré : les plantes, par exemple, la germination des semences ; les animaux, comme la procréation saisonnière ; voire les nuages eux-mêmes qui portent ou non la pluie. Concrètement, le peuple Dité influence subtilement son environnement aérien par ses désirs, ses intentions et, ultimement ses prières et ses rituels. À l’instar des autres peuples natifs, il est convaincu que ces différents actes agissent sur la puissance invisible du vivant et en modifient les effets visibles. En effet, la parole en général surgit de la pensée. Or, celle-ci, nous le verrons, provient d’une influence du Vent sur notre esprit. Donc, la voix, et notamment celle qui célèbre un rituel est doué d’une capacité performative : cette externalisation ou manifestation de la pensée qu’est la voix influe sur l’Air environnant.
S’invite un troisième transcendantal (à côté du vrai et du bien), l’unité : l’Amérindien des grandes plaines, en particulier le Navajo, possède une vive conscience de cette omniprésence de l’Air, au dehors comme au-dedans. Il cherche donc à vivre en harmonie avec Vent et, à travers lui, avec toute la nature. Cette intention est si importante que la langue des Diné possède un mot pour dire cette résonance ou harmonie : hozho. Et, ainsi que Witherspoon l’a montré dans son ouvrage sur le langage, l’art et les rituels Navajo :
« Après avoir projeté le hozho dans l’air suivant les formes rituelles, une personne, à la fin du rituel, respire à nouveau ce hozho en elle-même et s’intègre ainsi à l’ordre, à l’harmonie et à la beauté qu’elle a projetés dans le monde par les moyens rituels de la parole et du chant [15] ».
2) Interprétation erronée
Pendant longtemps, le nilch’i fut identifié à un principe autonome et immatériel pénétrant la personne à sa naissance et le quittant à sa mort, qui anime son organisme et le meut dans ses différents comportements. Or, ces traits caractérisent grosso modo l’âme. L’on a donc confondu le nilch’i et l’âme. Cette interprétation a été véhiculée par les premiers missionnaires et notamment par le père Berard Haile, qui était aussi un remarquable ethnologue [16].
Mais cette herméneutique est triplement erronée : elle corrèle le nilch’i à l’individu, alors qu’il est d’abord lié au tout ; elle en fait un principe spirituel, alors qu’il est de nature matérielle ; elle distingue le vivant et surtout l’homme de la nature, alors qu’il est coextensif à cette dernière.
3) Interprétation juste
En navajo, nilch’i signifie l’air en sa totalité enveloppante, en quelque sorte l’Atmosphère. Nous allons considérer successivement sa signification (ce à quoi ce terme s’étend), son origine et sa mission.
a) Extension du nilch’i
Le nilch’i présente une triple signification, cosmique, anthropologique et théologique. Et ces différents aspects se spécifient aussi dans les multiples noms que la langue diné leur octroie : outre ceux que nous allons voir, Vent Tournant, Vent Brillant, Vent Obscurité Déferlante, etc., etc.
1’) Signification cosmique
Le nilch’i désigne autant l’élément air que le vent qui est l’air en mouvement, dynamique. Nous allons décrire plus bas leur genèse et leur répartition. Cet élément qui est premier est omniprésent, au point que même les astres, comme le Soleil et la Lune, ont leurs propres vents.
2’) Signification anthropologique
Le vent qui circule au dehors se répand aussi au-dedans de l’individu. Et ce vent porte un nom particulier : le nilch’i hwii’siziinii, « le Vent en quelqu’un » : il s’agit donc de la part de la totalité qui se communique à l’intérieur d’un individu donné.
Double est cette présence du nilch’i : physique et noétique.
Le nilch’i est présent dès la conception d’une nouvelle personne. Précisément, ce Vent en quelqu’un provient de l’union entre les Vents provenant respectivement des fluides corporels du père et de ceux de la mère. Ce Vent unique est intériorisé par l’embryon, cause sa croissance, sa forme et ses mouvements.
Pour les Dinés, le nilch’i exprime également la pensée consciente qui est proprement humaine. Précisément, il semble qu’existe une continuité entre le vent qui entre par les oreilles et qui est intériorisé. Nous le comprendrons mieux en détaillant la genèse.
3’) Signification théologique
Enfin, le nilch’i possède un sens sacré renvoyant à l’origine de toutes choses. Déjà, il est significatif que les anciens interrogés par l’anthropologue aient tenu à demeurer anonymes : ils se présentent eux-mêmes comme les réceptacles d’un savoir dont ils ne sont pas l’auteur, mais les bénéficiaires. Considérons ensuite le contenu de leur expérience à travers la parole d’un chanteur et guérisseur cité par McNeley. Autrement dit, écoutons son ontogenèse qui devient cosmogonie.
4’) Conclusion
Ainsi, nous retrouvons dans la langue des Dinés la même polysémie du terme « vent » que celle que nous rencontrons dans des langues aussi différentes que le sanskrit (atman), l’hébreu (ruah), le grec (pneuma et anemos, « vent »), le latin (spiritus) [17], et langues extrême-orientales comme le mandarin (qi) ou le japonais. Comment ne pas s’émerveiller de cette convergence qu’aucune origine commune ne peut expliquer ? Si l’unité ne provient pas du sujet connaissant (humain), comment ne proviendrait-elle pas de l’objet connu ? Enfin, observant le décalage si important entre cette commune connaissance, plus, expérience et sensibilité à l’esprit, avec notre commune ignorance à celui-ci, ne pas penser que nous sommes en face, d’un côté, d’un savoir ancestral (voire, traditionnel), de l’autre, d’une perte de ce savoir ?
b) L’origine de toutes choses à partir du Vent
En déterminant la genèse du Vent, nous allons mettre ces significations en mouvement, c’est-à-dire les articuler dynamiquement. Or, et c’est hautement signifiant, c’est la signification divine ou religieuse qui devient première.
1’) Vent comme Origine
« Vent existait en premier, en tant que personne [Wind existed first, as a person], et lorsque la Terre commença son existence, Vent prit soin d’elle. Nous avons commencé à exister là où les Ténèbres, superposées les unes aux autres, sont apparues. Là, celle qui était couchée au-dessus devint l’Aurore, blanchissant tout autour. Ce qui était couché les uns sur les autres, à ce moment-là, c’est le Vent. [Celui-ci] était les Ténèbres. C’est pourquoi, lorsque les Ténèbres s’installent sur vous la nuit, il [Vent] souffle magnifiquement [beautifully]. C’est lui, c’est une personne, disent-ils. De là, à l’aube, lorsqu’il se lève magnifiquement, traversée de traînées blanches, une brise souffle habituellement. Vent existe magnifiquement, dit-on. Là-bas, dans les mondes souterrains [underworlds], il semble que c’était une personne [18] ».
Tout d’abord, Wind, « Vent », désigné sans article et avec une majuscule, est hypostasié et même personnifié : « personne » apparaît à trois reprises, au début, à la fin (donc en inclusion) et une fois au milieu. Ensuite, il est l’origine, puisqu’il « existait en premier », comme incréé, avant même que la Terre apparaisse, avant les autres Personnes sacrées (Premier homme, Première Femme, etc.).
2’) Différenciation verticale des deux premiers Vents
Par ailleurs, cette cosmogonie primitive est un passage des ténèbres à la lumière qui elle-même est progressive. Autrement dit, les Personnes sacrées présentes dans les profondeurs émergent à la surface de la terre et se visibilisent. Et, à chaque étape, Vent est présent : il était « dans les mondes souterrains » ; avec l’aube se lève une brise légère – ce que l’expérience de chacun vérifie. Autrement dit, Vent se différencie en Vents de l’Obscurité et Vents de l’Aube. Enfin, tout baigne dans un climat de beauté suscitant l’émerveillement. Dans le témoignage, s’entend l’émotion du narrateur et affleure son expérience enthousiaste.
3’) Différenciation horizontale des quatre Vents
Après la différenciation verticale des Vents de l’Obscurité et de l’Aube, le processus de cosmogénèse se poursuit comme horizontalement en Vent Bleu de midi et Vent Jaune du crépuscule. Les couleurs qui leur sont associées, et qui ne sont pas sans rappeler la gradation chromatique polaire chez Goethe [19], sont des intermédiaires entre les deux extrêmes que sont le noir de la nuit (l’Obscurité) et la blancheur du jour (l’Aube). Puis ces quatre vents sont disposés aux quatre points cardinaux, le long de l’horizon. Alors cette première classification vient croiser une double distinction anthropologie des sexes (homme et femme) et des générations (adulte et jeune) donnant la quadripartition suivante : Femme Aube à l’Est ; Fille Bleue Horizontale au Sud ; Garçon Jaune Horizontal (ou crépuscule) à l’Ouest ; Homme Obscurité (ou nuit) au Nord. Comme nous l’avons dit ci-dessus, à chacun de ces Vents correspond un nom différent et est célébré dans des chants eux-mêmes divers.
Or, à partir de ce point d’émergence, ces Vents (qui sont aussi des noms) vont se porter en direction des quatre Montagnes qui sont aux confins du cosmos navajo. Donc, ils sacralisent les Montagnes et avec elles, la totalité de l’espace. Et comme les Montagnes sont stables et durables. Cette sacralisation dure pour toujours. Donc, les Vents « demeurent à l’intérieur des Montagnes, ces Montagnes qui, depuis lors, nous sont sacrées à cause d’eux, et ce jusqu’à la fin du temps [20] ».
4’) Différenciation intériorisée des Petits Vents
Nous avons vu que les Vents s’intériorisent en pensée. En effet, ils ont pour mission de communiquer les messages provenant ultimement de Vent. Or, ce faisant, ils font naître les pensées. La cosmologie navajo précise cette psychogenèse. Parmi les Vents messagers qui viennent des quatre directions de l’horizon, deux d’entre eux, appelés « Petits Vents ou « Enfants du Vent » sont destinés à cette fonction cognitive, donc sont les « moyens de connaître [21] » des individus. Aussi, lorsque le Navajo pense, il n’interprète pas cette pensée comme la voix de sa conscience ou comme une parole qui jaillit de son entendement, à l’instar des fils de Descartes (du cogito cartésien) que nous sommes, mais, de manière plus réceptive (ce qui ne veut pas dire passive) comme la voix des deux Petits Vents qui parle à ses oreilles [22].
c) Fonctions du vent
Le nilch’i exerce un certain nombre d’action que nous allons classer pour mieux discerner les convergences avec les actions pneumatiques.
1’) Les fonctions dynamiques
a’) La communication
1’’) Communication ad extra
Le vent est ce qui circule entre les différentes entités naturelles. Or, il circule pour faire circuler l’information. En effet, pour les Navajos, l’écoulement n’est pas aléatoire : le nilch’i, le Vent sacré, provient de sa demeure fontale et se distribue dans les quatre directions qui elles-mêmes deviennent en quelque sorte des sources dans la Source et vont ainsi envelopper la totalité du cosmos. Circulant entre tous les êtres qui sont à la surface de la Terre, il parle autant aux plantes qu’aux animaux et aux hommes, en particulier au peuple navajo [23]. Ce faisant, les Vents informent les différents vivants, les incitent à adopter tel comportement ou les avertissent de danger.
2’’) Communication ad intra
Or, Vent ne circule que pour s’approcher de chaque être et phénomène et le pénétrer. Et, en s’intériorisant, il devient le principe même de mouvement et de vie. Nous l’avons vu à l’œuvre dans le fœtus, assurant son embryogenèse.
Communication entre l’intérieur et l’extérieur
Le vent assure aussi l’unité entre le dedans et le dehors. « Ce qui est à l’intérieur et ce qui l’entoure [le corps] sont identiques et sacrés [24] ». Reprenons l’exemple du fœtus. L’une de ses opérations internes est la respiration. Or, à cette occasion, il inhale un Vent alentour. Et celui-ci n’est pas seulement extérieur, il est activement émis du dehors : il provient d’une des quatre directions de l’horizon, de la Terre ou, au-delà, du Soleil et de la Lune. Et cela est particulièrement vrai de la première inspiration que prendra le nourrisson à la naissance. Par conséquent, celle-ci, par la médiation de cette respiration originaire, exercera une influence puissante et configurante sur le reste de la vie de la personne. « On pense que l’enfant en pleine croissance est constamment soumis à l’influence des vents qui l’entourent [25] ». Comment ne pas retrouver ici l’un des thèmes qui est cher à l’astrologie scientifique ?
Cette circulation du dedans au dehors se vérifie aussi de la communication par excellence, la parole. Or, pour les Dinés, cette parole est le fruit du Vent : « C’est seulement au moyen de Vent que nous parlons. Il vit au bout de nos langues [26] ». De fait, nous avons vu que les quatre Vents sont aussi appelés les « quatre Mots » : Blanc, Jaune, Bleu, Noir.
b’) Communion
Cette communication est en vue de la communion. Les Navajos ont un sens aiguisé, plus, aigu, de l’union entre les êtres. De même que, par exemple, les Petits Vents sont les Enfants du Vent, donc connectés avec leur source qu’est Vent (le Vent Sacré), de même la pensée qui est en nous est indissociable de tous les messages et donc de toutes les pensées qui tourbillonnent dans le cosmos.
Une confirmation, pour nous encore plus étonnante, est donc que tous les êtres de la nature communiquent et communient, dans une sorte d’universelle télépathie. En effet, si nous entendons ce que disent les Petits Vents et donc le nilch’i, les animaux, les végétaux et les minéraux eux-mêmes savent ce que nous pensons, et notamment ce que nous pensons d’eux ! Or, la communion est échange réciproque des dons. Par conséquent, toutes les entités naturelles vivent dans une sympathie totale. « Lorsque nous pensons en bien à leur sujet, au sujet des chevaux, des moutons, des chèvres et de tous ceux avec lesquels nous vivons, ils le savent grâce à Vent. Ils connaissent nos pensées [27] ».
c’) Médiation
La médiation est la relation permettant d’unifier deux termes souvent extrêmes en les rapprochant, en favorisant leur communication. Puisque toute la précédente analyse montre que les multiples Vents ne cessent de se répandre au dehors et au-dedans des êtres pour les relier, le nilch’i est médiation par essence. De plus, le vent révèle sans être révélé. Or, dans le langage scolastique, le médiateur est un quo, non un quod. Ainsi, « le corps subtil de l’esprit »-souffle est « le médium, invisible, mais commun, de leur existence [28] ». Comme l’affirme la cérémonie dite du Blessing Way, un texte de l’homme-médecine River Junction Curly :
« Avec toute chose qui possède la vie, avec toute chose qui a le pouvoir de parler, avec toute chose qui a le pouvoir de respirer, avec toute chose qui a le pouvoir d’enseigner et de guider, c’est dans cette bénédiction que nous vivrons [29] ».
Toutefois, nous retrouvons la même ambivalence que pour l’eau ou d’autres éléments naturels : d’un côté, Vent est médiateur universel entre les êtres ; de l’autre, il est lui-même un élément qui se manifeste et qui agit. Sans trancher ici cette
d’) Tourbillon
Enfin, le mouvement qui unit tous les êtres n’est pas une plate connexion, mais une dynamique tourbillonnante. Nous allons mieux le comprendre en traitant de la fonction structurale, mais soulignons-le d’emblée. Or, qui dit tourbillon, volute, dit vibration ou battement.
2’) Fonction structurale : la configuration
Vent n’engendre pas seulement des mouvements, mais des formes, c’est-à-dire des structures stables. Autrement dit, il n’est pas seulement dynamique, mais morphogénétique. Et, en retour, ces figures manifestent ce qui l’a engendré. En d’autres mots, l’effet devient le signe de la cause.
Nous l’avons vu à propos des volutes de fumée s’échappant du calumet de la paix. Nous l’observons de manière particulière dans les formes humaines qui, comme les vents, épousent tourbillons et spirales. Tel est le cas de nos extrémités : mains (en l’occurrence, les empreintes digitales), pieds et tête (l’implantation des cheveux) :
« Il y a des spirales ici, au bout de nos doigts. Les vents se manifestent ici. C’est la même chose sur nos orteils, et les Vents nous animent là où se trouvent des zones plus fragiles, des spirales. Au sommet de nos têtes, certains enfants ont deux spirales, d’autres une seule. Je dis que ceux qui en ont deux] vivent grâce à deux Vents. Ces spirales au bout de nos orteils nous retiennent à la Terre. Celles du bout de nos doigts nous relient au Ciel. C’est grâce à elles que nous ne tombons pas lorsque nous nous déplaçons [30] ».
Cette explication montre d’ailleurs que l’on ne doit pas séparer communication et configuration, puisque les spirales elles-mêmes connectent la personne à ses deux pôles, chtonien et ouranien. Et cela, toujours au nom du vent qui circule :
« Selon la conception navajo, les esprits existent tout autour et à l’intérieur de l’individu, entrant et sortant par les organes respiratoires et les circonvolutions à la surface du corps. Ce qui est à l’intérieur et ce qui l’entoure sont identiques et sacrés [31] ».
Très attentifs aux tourbillons qui manifestent (au sens ontophanique du terme, c’est-à-dire visibilisent) le vent invisible, les Dinés les retrouvent partout. C’est ainsi que, pour eux, les oreilles sont nées des tourbillons des vents extérieures et donc idéalement adaptées pour intérioriser ces vents qui deviennent pensée.
Enfin, Vent produit l’activité la plus intime, la pensée consciente. Or, nous l’avons évoqué ci-dessus, la parole est l’« imposition d’une forme sur le monde extérieur [32] ».
Pascal Ide
[1] David Abram, Pourquoi la Terre s’est tue. Pour une écologie des sens, trad. Didier Demorcy et Isabelle Stengers, coll. « Les empêcheurs de penser en rond », Paris, La Découverte, 2013 : coll. « Poche », 2021, p. 295. Un certain nombre de références sont empruntées au chap. 7 : « L’oubli et le souvenir de l’air ».
[2] Cf. Christopher Vecsey, Imagine Ourselves Richly: Mythic Narratives of North American Indians, Sans Francisco, HarperCollins, 1991, chap. 7.
[3] Cf. les histoires sacrées rapportées par un ouvrage au titre révélateur pour notre sujet : Dorothea Matthews Dooling (éd.), The Sons of the Wind: The Sacred Stories of the Lakota, New York, Parabola Books, 1984. Cf. les paroles des hommes médecine Iakotas (Sword, Finger, One-Star et Tyon), enregistrés au début du xxe siècle par le Dr James R. Walker, dans Dennis Tedlock et Barbara Tedlock (éds.), Teachings from American Earth, New York, Liveright, 1975, chap. 13 : « Oglala metaphysics », p. 205-218 ; Élaine Jahner, Lakota Myth, Lincoln, University of Nebraska Press, 1983.
[4] En fait, Skan provient même d’une entité antérieure, Wakan Tanka, « le Grand Mystérieux ».
[5] Cf. les paroles de l’ancien sage Iakota Finger, dans Dennis Tedlock et Barbara Tedlock (éds.), Teachings from American Earth, p. 208-213.
[6] Cf. Dr James R. Walker, The sun dance and other ceremonies of the Teton Dakota, New York, Anthropological Paper of the American Museum of Natural History, n° 16. Pt 2, 1917.
[7] Ce que les Anglais traduisent par sweat lodge (« hutte à sudation » ou « tente à sueur »).
[8] « Vous priez le Grand Esprit, les pierres sacrées, les tunka, les inyan. Ils n’ont pas de bouche, pas d’yeux, ni de bras ni de jambes, mais ils exhalent le souffle de vie » (John Fire Lame Deer & Richard Erdoes, Lame Deer, Seeker of Visions, New York, Simon & Schuster, 1972, p. 119).
[9] Cf. Dennis Tedlock et Barbara Tedlock (éds.), Teachings from American Earth, p. 217-218.
[10] Cité par Ibid., p. 218.
[11] Cité par Ibid.
[12] Les Navajos s’autodénomment Diné, « le Peuple ». Mais le nom de Navajo est plus connu.
[13] Cf. James K. McNeley, Holy Wind in Navajo Philosophy, Tucson, University of Arizona Press, 1981.
[14] Cf. Rik Pinxten, Ingrid Van Doren & Frank Harvey. Anthropology of Space: Explorations into the Natural Philosophy and Semantics of the Navajo, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1983.
[15] James K. McNeley, Holy Wind in Navajo Philosophy, p. 61.
[16] Cf. Ibid., p. 2.
[17] Cf. Eric Partridge, Origins: A Short Etymological Dictionary of Modern English, London, Routledge & Kegan Paul, 1958, p. 18, 38, 651-652 ; C.T. Onions (éd.), The Oxford Dictionary of English Etymology, Oxford, Clarendon Press, 1966, p. 691 et 720.
[18] James K. McNeley, Holy Wind in Navajo Philosophy, p. 9-10.
[19] Cf. Pascal Ide, « L’ontologie trinitaire des couleurs. Une relecture de la loi de complémentarité chromatique », Sophia, 14 (2022) n° 1, p. 143-160.
[20] James K. McNeley, Holy Wind in Navajo Philosophy, p. 21.
[21] Cf. Ibid., p. 36.
[22] Cf. Ibid., p. 36-37.
[23] Cf. Ibid., p. 14-31.
[24] Ibid., p. 35. Souligné par l’auteur.
[25] Ibid., p. 35.
[26] Ibid., p. 35.
[27] Ibid., p. 24.
[28] David Abram, Pourquoi la Terre s’est tue, p. 311. Souligné par l’auteur.
[29] Leland C. Wyman, Blessingway, Tucson, University of Arizona Press, 1970, p. 616;
[30] Ibid., p. 34-35.
[31] Ibid., p. 35. Souligné par l’auteur.
[32] Gary Witherspoon, Language and Art in the Navajo Universe, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1977, p. 31.