(Conférence aux khâgnes-hypokhâgnes de Condorcet, janvier 1997. Thème d’année : « L’écriture de soi »)
« Je me suis laissé librement porter par le flux des souvenirs, sans avoir aucune intention proprement documentaire. Ce que je dis ici, au-delà des événements extérieurs, appartient à mes racines profondes, à mon expérience la plus intime. Je le rappelle surtout pour rendre grâce au Seigneur. ‘Je chanterai à jamais les miséricordes du Seigneur !’ C’est en témoignage d’amour que je le présente aux prêtres et au peuple de Dieu [1] ».
« Parmi mes ouvrages, en est-il un qui ait été plus répandu et plus goûté que mes Confessions [2] ? »
A) Introduction
Saint Augustin (354-430) est, sans conteste, le plus grand des pères de l’Église latine.
Parmi les œuvres d’Augustin, on peut distinguer les écrits quotidiens, les œuvres de polémique qui ne manquent pas et les œuvres magistrales. Ces dernières sont surtout au nombre de trois, universellement connues : Les Confessions, La Cité de Dieu (une monumentale théologie de l’histoire) et le De Trinitate (le traité de la Trinité).
De tous ces ouvrages, Les Confessions demeure le chef d’œuvre incontesté [3]. À y bien regarder d’ailleurs, tout saint Augustin y est. Déjà du temps d’Augustin, c’était son œuvre la plus prisée. « Ces confessions, quand on les lit et qu’on les entend, remuent le cœur : elles l’empêchent de s’endormir dans le désespoir et de dire : ‘je ne puis’ ». (X, iii, 4) C’est Augustin lui-même qui le dit. Narcissisme complaisant ? Nullement. Car Augustin ne fait que traduire, avec simplicité, sa propre expérience. Dans les Retractationes, il note qu’il fut le premier à avoir perçu l’effet bienfaisant des Confessions. En effet, ces Révisions sont uniques dans l’histoire : Augustin, à la fin de sa vie, trouve encore le temps de relire tous ses ouvrages et de les annoter. Il avoue être touché à la lecture de ces Confessions : « Ils excitent vers lui [Dieu] l’esprit et le cœur de l’homme. Tout au moins en ce qui me concerne, ils ont eu sur moi cette action pendant que je les écrivais et ils l’ont encore lorsque je les lis [4] ».
Si mon propos s’inscrit dans le cadre du thème d’année qu’est l’écriture de soi, ma perspective sera ni littéraire, ni même proprement théologique, mais spirituelle.
Bien que très lues et toujours lues, Les Confessions n’est pas un texte aisé. C’est même un texte ardu. Les raisons de cette difficulté sont notamment : la multiplicité des genres littéraires (prière, exhortation, traité de philosophie ou de théologie) ; l’originalité de la démarche qui est sans pareille ; l’éloignement historique, géographique et culturel, entre l’écrivain et le lecteur actuel ; un plan malaisé à déchiffrer (d’abord, la répartition entre les neuf Livres I et IX qui sont autobiographiques et les quatre Livres X à XIII qui sont doctrinaux ; ensuite, au sein de même des dix premiers qui ne se contentent pas de suivre l’ordre chronologique).
Demeure une langue admirable et tellement vivante ; une histoire passionnante à multiples rebondissements ; une histoire racontée à la première personne et pourtant universelle ; de fines observations de l’âme humaine. Et un succès commercial jamais démenti. Un seul signe : l’année où la prestigieuse collection « Bibliothèque de la Pléiade » chez Gallimard a décidé de publier une nouvelle traduction des Confessions, ce livre fut leur meilleure vente annuelle…
Précisons d’emblée que si Augustin ne cache rien de son péché, il n’entre pas dans le détail de ses frasques. Les confessions ne sont pas le voyeuriste Initiales B.B. (Brigitte Bardot) ni le complaisant ouvrage éponyme de Rousseau (Les confessions). Il n’entend pas satisfaire la curiosité de lecteurs avides d’actualiser leurs informations people.
Nous nous limiterons aux neuf premiers livres, à savoir la vie de saint Augustin jusqu’à la réception de son baptême. Nous l’articulerons de manière systématique à partir de trois moments qui sont autant de conversions : celle de sa sensibilité (2), celle de son intelligence (3), et enfin celle de sa volonté (4). Le tout sera encadré par la formation chrétienne initiale (1) et par le baptême final (5). Faut-il préciser que je ne rentrerai pas dans tous les détails ? Après avoir souligné les articulations principales, je m’attarderai sur quelques textes clés ou particulièrement célèbres. Enfin, une deuxième partie proposera quelques traversées (B).
B) La démarche des Confessions
1) Les premières années. L’éducation chrétienne et le sens du péché
a) Naissance
Augustin est né le 13 novembre 354. Il s’est toujours considéré comme un Africain, précisément un berbère, même s’il parlait latin et non pas berbère.
b) Augustin païen ?
Le christianisme était solidement implanté en Afrique. Il demeurait toutefois des restes de paganisme, malgré les interdits édictés par Constantin. Voire, sous Julien l’Apostat (361-363), il y a eu quelques retours du paganisme. C’est pour cela qu’Augustin a dialogué, toute sa vie, avec des païens, par exemple Volusianus. Il demeure que, nous le dirons plus loin, c’est avec les chrétiens que l’amitié était la plus profonde.
Patricius, le père d’Augustin, est un berbère originaire de Numidie, citoyen romain, qui avait la charge curiale de conseiller municipal. Mais ce prestige ne s’accompagnait pas de fortune. « Il était un citoyen de Thagaste très modeste […]. Beaucoup de ses concitoyens [étaient] bien plus riches que lui ». (II, iii, 5) La mère d’Augustin, Monique, est chrétienne ; aussi peut-on dire que la famille est chrétienne. Cependant, Augustin ne fut pas baptisé. Sans doute l’opinion du père a dû prévaloir. Il demeure que l’éducation d’Augustin est chrétienne et il en restera une trace indélébile dans son cœur.
Augustin est donc au minimum un chrétien de naissance. En fait, sa mémoire fut profondément marquée par cette prime éducation. Même lorsqu’il sera éloigné de la foi, il parlera de ce nom que « son cœur d’enfant avait pieusement bu avec le lait de sa mère, et il le gardait au fond » (III, iv, 8).
c) Enfance heureuse et péché de l’enfant ?
Augustin n’eut pas une enfance heureuse, car les méthodes scolaires étaient rudes :
« Je fus livré à l’école pour y apprendre les lettres ; ce qu’elles avaient d’utile, je l’ignorais pour mon malheur. Et néanmoins, si j’étais paresseux à apprendre, on me battait. Les grandes personnes louaient cette méthode, et nombre d’enfants avant nous, en menant cette vie, avait frayé ces chemins accablants où il nous fallait pousser de force, avec surcroît de labeur et de douleur pour les fils d’Adam […]. Les grandes personnes et jusqu’à mes parents eux-mêmes, tout en ne voulant pas qu’il m’arrivât le moindre mal, riaient de mes « bleus », qui étaient alors un grand et pénible mal pour moi ». (I, ix, 14)
Marcel Neusch estime qu’il y a là un « lieu commun » propre à la littérature stoïcienne. Mais Alice Miller, sans doute à juste titre, y verrait l’infinie capacité qu’a l’adulte – y compris les parents – de nier les souffrances de l’enfant qu’il était. Aussi, dans cette nouvelle perspective, Augustin, sous la lumière de Dieu, fait mémoire et peut ainsi pardonner. Rien à voir avec la lucidité froide et haineuse d’un Sartre.
En revanche, je crois qu’il est vrai que si Augustin mentionne – aussi – ce fait, a priori anodin, c’est qu’il scrute théologiquement son enfance. En effet, Augustin est extrêmement attentif à comprendre, sinon traquer les effets du péché originel et du péché actuel : « Quel était donc alors mon péché ? » (I, vii, 11) Par certains côtés, les quatre premiers livres sont comme une histoire du péché de l’homme. Pour le théologien africain, l’enfant n’est certainement pas un innocent.
d) Le vol des poires [5]
Augustin va séjourner 4 ans à Madaure, de 365 à 368. De retour à Thagaste, en sa seizième année, il est condamné à l’oisiveté (II, iii, 5), « imposée par la gêne de [sa] famille » (II, iii, 6). On le sait, l’oisiveté est la mère de tous les vices. Augustin va prendre tout le second livre pour décrire les vices qui naissent dans son cœur : dispersion (« Ballotté, dispersé » II, ii, 2), plus encore que sensuel (« les ronces de la sensualité » : II, iii, 7), car la première est cause de la seconde.
Mais, surtout, Augustin va longuement analyser un péché, un vol de poire dans le jardin d’un voisin irascible. Ce sera pour lui l’occasion d’exercer son acribie particulière sur ce péché, son origine, ses motivations. La question qu’il se pose est le pourquoi du péché. L’analyse n’est pas aisée.
1’) Le fait du péché
Dès le début, Augustin se rend bien compte que ce qu’il cherche, ce n’est pas les fruits dont il n’a pas joui, mais le vol lui-même. Et c’est là où il est troublé : « je voulais jouir, non pas de l’objet que je recherchais par le vol, mais du vol lui-même et du péché ». (II, iv, 9, p. 345) Pourquoi cet acte « gratuitement mauvais » (Ibid., p. 347) ?
2’) Première analyse
Très platonicien, Augustin note « qu’il y a un aspect attrayant dans les beaux objets », et de le prouver par induction (v, 10, p. 347). Autrement dit, je ne quête jamais quoi que ce soit que pour un bien. C’est aussi ce que disait Cicéron. Or, le péché est un acte. Donc, en tout péché se cherche un bien. Le péché n’est pas un acte intrinsèquement pervers. Voilà qui nous permet de sortir d’une interprétation trop négative, pessimiste d’Augustin.
Qu’est-ce qui constitue le péché, puisque tout acte pécheur est recherche d’un bien ? Dans le défaut de mesure qui elle-même est donnée par la loi. Mais comprenons bien. Notre conception extrinséciste de la loi est source de mésinterprétation. Cette loi est elle-même au service, l’expression de la loi fondamentale qui est l’ordination de tout désir vers Dieu : n’est pécheur qu’un désir qui fait « sortir et s’éloigner de toi, Seigneur » (Ibid.). Dans l’ »inclination immodérée vers ces biens qui sont pourtant les derniers, on abandonne des biens meilleurs et supérieurs » (v, 10, p. 349). Et Augustin de donner l’exemple d’un crime abominable, un meurtre, celui commis par Catilina : Augustin, très logiquement y discerne un désir : « Non, Catilina lui-même n’a donc pas aimé ses forfaits, mais bien une autre chose qui les lui faisait commettre », à savoir la prise de Rome et l’accès aux honneurs (v, 10, p. 349). Il nous serait bon de sortir d’une logique légaliste et de retrouver une logique du désir dans le péché.
Puis, Augustin applique ce principe à son péché. Quel bien, ou plus encore, selon ses propres mots, quelle « beauté » poursuivait-il ? « Qu’ai-je aimé en toi, ô vol qui fut le mien » ? (vi, 12, p. 351) Il constate bien que ce ne sont pas les pommes, puisqu’à peine cueillies, il les a jetées. « je me demande ce qui m’a charmé dans ce vol ». N’arrivant pas à répondre, il va tenter une seconde approche.
À noter, en sous-main, la doctrine augustinienne des trois degrés du bien [6] : au plus haut degré, on trouve le summum bonum qui est Dieu ; au milieu, on a la volonté qui est un medium bonum et au plus bas degré, les choses temporelles. Mais cette perspective ontologique est toujours trop statique dans une optique augustinienne qui la double d’une perspective existentielle, dynamique et éthique. Soit la volonté se tourne, s’oriente vers Dieu, et elle mérite proprement d’être appelée volonté ; soit la volonté se détourne de Dieu, s’en sépare, se tourne vers les choses temporelles, donc est mauvaise et mérite alors d’être qualifiée de désir.
3’) Seconde analyse
Augustin propose une seconde approche où il montre, à nouveau de manière inductive, que le péché est une imitation perverse de Dieu.
« Et l’ambition ! Que cherche-t-elle, sinon les honneurs et la gloire, alors que toi seul avant tous, tu es digne d’honneur et de gloire à jamais ? Et la cruauté des puissants ! Elle vise à inspirer la crainte ; or qui est à craindre sinon Dieu seul […] Et les caresses des voluptueux ? Elles veulent se faire aimer ; mais rien n’est plus caressant que ta charité, rien n’est aimé plus salutairement que celle qui par-dessus tout est belle lumineuse, ta vérité ». (II, vi, 13, p. 351 et 353)
Et il y en a ainsi toute une page ! La raison de ce fait est simple : tout péché désire un bien, quoique de façon démesurée, désordonnée. Or, tout péché est une imitation de Dieu : c’est ce que nous apprend Platon. Aussi, et voilà qui approfondit notre conception du péché, le vice imite, quoique de manière perverse, Dieu : le comportement pécheur n’est donc pas opposé à Dieu, il lui est lié : « Ils t’imitent, mais de travers, tous ceux qui s’éloignent de toi et se dressent contre toi. Pourtant, même en t’imitant ainsi, ils te désignent comme le créateur de tout être » (II, vi, 14, p. 355).
Après une digression dont je dirai un mot plus loin, Augustin applique ce principe : en quoi a-t-il imité Dieu ? Quel fruit a-t-il recherché ? En effet, revient la question ou plutôt l’objection : « j’ai aimé le vol lui-même, rien d’autre ». Or, anticipant sa réfutation du manichéisme, il note que ce vol n’est rien.
Une autre hypothèse se présente à lui qu’il retiendra. Il part d’un constat factuel, tant son analyse est toujours à la fois psychologique et éthique : il n’était pas seul à commettre son vol, et il ne l’aurait pas fait s’il avait été seul : « moi étant seul, je ne l’aurais pas fait » (II, ix, 17, p. 359). Or, cette compagnie constitue un bien. « Il n’est donc pas vrai que je n’aie aimé rien d’autre que le vol » (II, viii, 16, p. 357). Il a eu besoin de « recourir au frottement de complices pour enflammer la démangeaison de ma convoitise » (Ibid., p. 359). Voilà : il est enfin en présence de la vraie cause : « personne ne rit aisément tout seul » (II, ix, 17, p. 359). Il voulait rire, se délecter du vol, de la transgression. Ce qui est pervers et perverti ici, c’est ce grand bien qu’est l’amitié et l’entraînement néfaste qu’elle cause : « O amitié trop ennemie, inscrutable séduction de l’esprit ! Du jeu et de la plaisanterie naît un avide désir de nuire, […] sans nul souci d’avantage personnel » (Ibid.).
Comprenons-nous bien : Augustin n’est certainement pas en train de se déresponsabiliser, de reporter sa culpabilité en la diluant dans le groupe. Nous sommes coutumiers du fait, et les sciences humaines nous y ont peut-être préparés. Mais Augustin est trop lucide et trop pessimiste pour cela.
4’) Digression sur la prévention du mal
J’ai sauté une digression sur la préservation du mal dont Augustin constate qu’elle est aussi une grâce. C’est aussi l’occasion pour lui de faire mémoire et action de grâces paisibles de tout le mal que Dieu lui a permis d’éviter : « Tout m’a été remis, je le reconnais : et le mal que de moi-même j’ai fait et celui que, guidé par toi, je n’ai pas fait ». (II, vii, 15, p. 355)
5’) Conclusion
Cette lecture atteste que le futur converti est une âme de feu, qui traque la vérité jusqu’au bout. « Quel est celui qui pourra m’en instruire, sinon celui qui éclaire mon cœur et en discerne les ombres ? » (II, viii, 16, p. 357) « Qui peut démêler l’entortillement et l’infinie complexité de ces nœuds ? » (II, x, 18, p. 361) Et d’ajouter qu’en plus l’intelligence est blessée par la volonté : « Je ne veux pas le voir ».
Combien il adopte la méthode introspective, mais toujours sous le point de vue divin. Voilà pourquoi il fait de son péché, un tremplin vers Dieu : ce qu’il désire ce n’est plus le trouble, mais le repos de l’âme, en Dieu, loin de l’errance et de l’instabilité de l’adolescence. Augustin, selon une belle parole, veut quitter la « région d’indigence » (II, x, 18, p. 361). Ce terme d’indigence fait partie de la thématique néoplatonicienne [7], mais elle rappelle aussi l’enfant prodigue qui est pauvre loin de Dieu, et doit mendier.
En cette théologie du péché dominent le désir et le trouble ou la honte, comme signes intérieurs.
Mais sommes-nous arrivés au fond ? Augustin ne le dit pas ; en tout cas, c’est le péché originel même de l’homme qu’il vise.
Ajoutons pour finir et pour sourire : comment ne pas songer à un passage de l’avant-dernier album de Tintin ? Sous l’emprise d’un sérum de vérité, le milliardaire Laszlo Carreidas avoue un vol, premier pas vers la fortune : « C’est à […] quatre ans – que j’ai volé pour la première fois de ma vie : c’était une poire. Je m’en souviens comme si c’était hier [8] ».
e) L’influence de la formation rhétorique
Lorsqu’il acheva ses études primaires, Augustin quitta Thagaste pour une ville située à trente kilomètres au sud, Madaure. Dans cette « métropole intellectuelle », selon ses propres termes, il se forma « aux lettres et à l’art oratoire » (II, iii, 5).
Un paradoxe nous étonne. D’une part, le jugement d’Augustin est négatif, il condamne ses études : « Le meilleur, c’est bien le premier enseignement » (I, xiii, 22) ; d’autre part, Augustin fut enthousiasmé par ces études, il en garde aussi un bon souvenir : « Laiss-moi, mon Dieu, dire quelque chose de mon génie inventif, un don que tu m’as fait, et des extravagances où je le gaspillais ». (I, xvii, 27) En fait, il faut distinguer le contenu de la formation qui marqua Augustin en profondeur – il est toujours resté un rhéteur et un grammairien, capable d’utiliser l’art oratoire pour séduire et émouvoir – et les exemples littéraires pervers qu’on leur donnait d’étudier ; or, pour Augustin « on nous contraignait à suivre dans l’erreur les traces des fictions poétique » (I, xvii, 27). Par exemple, il s’est pris de passions pour la course d’Enée, il a versé des larmes à la mort de Didon qui se suicide par amour. Mais il demeure qu’Augustin « resta toute sa vie un grammairien […]. Le domaine grammatical est un de ceux qui lui sont le plus familier. On sent qu’il s’y trouve à l’aise ». Ainsi, il a trop aimé les classiques pour « qu’en toute occasion ne remonte à ses lèvres ou ne tombe de sa plume, topique, irrésistible, l’expression cicéronienne ou la citation de Virgile [9] ».
Plus tard, Augustin critiquera aussi l’éducation rhétorique qui n’est que celle de l’apparence.
2) La conversion de la sensibilité. Le goût de la vérité
a) Carthage, lieu de dissolution
Grâce à un ami, Romanianus, Augustin reprend ses études. Son ami est patron » de Thagaste et « des municipes voisins » ; c’est aussi un grand amateur « des combats d’ours et d’autres spectacles jusque-là inconnus [10] ».
À Carthage, il poursuit ses études supérieures, entre 370 et 374. Il fréquente l’école de rhéteur, se classe vite premier, avec grande fierté (III, iii, 6).
En même temps, la réputation justifiée de Carthage est qu’elle est un lieu de vice et de stupre. Selon un jeu de mots difficilement traduisible, « Carthago Sartago » : « Autour de moi crépissait la rôtissoire » (III, i, 1, p. 363), une chaudière. Augustin se laisse séduire, principalement par les « spectacles » (III, ii, 2). Il reviendra sur ceux-ci dans La Cité de Dieu [11]. La sensualité le submerge et cette âme de désir qu’est Augustin ne se refuse rien : « J’en vins à me ruer dans l’amour où je désirais me prendre » (III, i, 1). Il demeure toutefois très discret sur ses vagabondages amoureux. En tout cas, il en résulte une liaison : « En ces années-là, j’avais une femme ; ce n’était pas dans ce qu’on appelle l’union légitime que je l’avais prise, mais je l’avais dépistée dans mes vagabondages passionnés dépourvus de prudence. Toutefois je n’en avais qu’une, et je lui gardais aussi la fidélité du lit ». (IV, ii, 2, p. 411) Sa relation sera durable, puisqu’elle durera près de seize ans. Cette liaison aura du moins l’avantage de stabiliser, relativement, son affectivité.
Il en naîtra un fils, non désiré, auquel il donnera le nom d’Adéodat. Mais Augustin s’attachera vite à lui : « né malgré le vœu contraire des parents, encore qu’une fois né il les force à l’aimer ». (IV, ii, 2, p. 411)
Augustin a réellement aimé la femme avec qui il vivait. En effet, il devra quitter sa femme, parce que la législation impériale interdisait au citoyen romain d’épouser une femme de basses conditions comme devait l’être la mère d’Adéodat. Aussi, sa liaison n’avait jamais été scellée par un mariage officiel. Et, à Milan, sa famille et lui-même se résolvent à un mariage plus conforme à son rang et à ses aspirations. Ne jugeons pas : nous ne sommes pas de la même époque, et nos mœurs diffèrent. Or, cette séparation, à l’âge de 30 ans, se fait le cœur « déchiré, meurtri, ensanglanté » (VI, xv, 25). Comment dire, après une telle description, qu’Augustin est sans cœur, méprisant pour sa femme ?
Mais à noter que, malgré la vie dissolue qu’il mène, à aucun moment, le futur évêque d’Hippone ne se croit abandonné de Dieu, non seulement comme Cause première providentielle, mais au sein même de sa vie : en effet, pour Augustin, cet amour désordonné est encore une trace du désir de Dieu : « Je n’aimais pas encore et j’aimais à aimer (nondum amabam et amare amabam) ; et par une indigence plus profonde (secretorie indigentia) je me haïssais d’être moins indigent. Je cherchais sur quoi porter mon amour, dans mon amour de l’amour ; et je haïssais la sécurité et le chemin sans souricières. Car il y avait une faim en moi, dans mon intime privé de l’aliment intérieur, de toi-même, ô mon Dieu » (III, i, 1, p. 363).
Comprenons bien ce passage [12] : l’indigence dont parle Augustin n’est pas charnelle comme on l’a dit, mais spirituelle. Et la haine dont il est question vient de ce que le faux amour de soi qui vient de la seule satisfaction sensible égoïste, est un amour inauthentique, donc décevant ; il s’accompagne donc d’un mépris de soi.
Comme cette constatation est vécue : la satisfaction immédiate du jouissif s’accompagne souvent d’un profond dégoût de soi, de son manque de maîtrise.
Mais pourquoi la haine au moment où il se sent moins indigent ? Parce qu’il se sent moins indigent eu égard aux choses matérielles ; or, cet amour sensible éloigne Augustin de lui-même, le met en région d’extériorité.
Enfin, la faim dont parle Augustin n’est pas la faim de nourriture intérieure, mais est une faim par privation de cette nourriture. L’âme est affamée parce que Dieu qui seul peut la rassasier, lui manque.
b) Les trois conversions d’Augustin
On peut distinguer trois conversions de saint Augustin, même si, Goulven Madec [13] rappelle à juste titre que cette multiplicité de conversions n’entame jamais l’unité de son mouvement : la conversion des « sentiments » (III, iv, 8), piégés dans le sensualisme ; la conversion de l’ »intelligence » (VI, iii, 4), engluée dans le matérialisme manichéen ; la conversion de la « volonté » (VIII, xi, 26), incapable de sortir de l’hésitation et de sa faiblesse.
La première conversion se fera grâce à la lecture de l’Hortensius. Cet événement sera décisif sur sa vie. Nous sommes en 373, Augustin a 19 ans et son père est mort voici deux ans. L’Hortensius, un ouvrage attribué à Cicéron, est au programme de ses études. Malheureusement, ce livre est perdu ; nous ne le connaissons que par ce qu’en dit Augustin. En tout cas, sa lecture fait monter en Augustin un irrépressible désir de sagesse : « Ce livre contient, de l’auteur lui-même, une exhortation à la philosophie, et s’appelle l’Hortensius. Or, ce livre changea mes sentiments, et m’orientant vers toi [grand thème augustinien s’il en est], Seigneur, il changea mes prières, et rendit tout autres mes vœux et mes désirs. Vile devint pour moi soudain toute vaine espérance ; c’est l’immortalité de la sagesse que je convoitais dans un bouillonnement de cœur incroyable, et j’avais commencé à me lever pour revenir vers toi ». (III, iv, 7) Constatons en passant ces grands thèmes augustiniens du désir et du retour : la vie est un pèlerinage.
La lecture de cet ouvrage est un véritable coup de tonnerre. Son influence est immense. Augustin ressent subitement la vanité des biens sensibles qu’il poursuivait jusque lors. Certes, il ne renonce pas aux honneurs ni surtout à son épouse. Néanmoins, son cœur s’oriente résolument vers la recherche de la sagesse : « Ah ! comme je brûlais, mon Dieu, comme je brûlais de m’envoler du terrestre pour revenir vers toi » (III, iv, 8).
Ce hiatus ne doit pas étonner : d’abord, il est d’expérience et plus universel qu’on ne veut se le dire. Ensuite, il mesure l’impact du péché originel en nous, ainsi que nous le comprendrons plus loin en traitant de la conversion de la volonté.
Il demeure que cette lecture ne le comble pas. Sa prime éducation chrétienne l’a marqué. Or, « le nom du Christ n’était pas là ». C’est sa mémoire qui lui explique pourquoi sa soif de bonheur n’est pas étanchée : « Or, ce nom de mon Sauveur, ton Fils, déjà dans le lait même d’une mère, mon cœur d’enfant l’avait pieusement bu, et il le gardait au fond, et sans ce nom nulle œuvre, fut-elle littéraire et bien soignée, ne me ravissait entièrement ». (III, iv, 8)
Alors, il se tourne vers l’Écriture. Mais son intelligence n’est pas assez préparée. Ce premier contact va beaucoup le décevoir : le comparant à celui des rhéteurs, il trouve son style décevant ; plus encore, le contenu est anthropomorphe. Bref, les Écritures « m’ont paru indignes d’entrer en comparaison avec la dignité cicéronienne » (III, v, 9) Aussi va-t-il se tourner vers la secte manichéenne. Et là sera la raison de sa seconde conversion, intellectuelle.
c) La mort d’un ami
Lorsqu’il était à Thagaste, un ami d’Augustin meurt. Il en parle longuement, à la mesure de son amitié et de sa souffrance : « Cette douleur enténébra mon cœur, et partout je ne voyais que mort. La patrie m’était un supplice, la maison paternelle un étrange tourment, tout ce que j’avais partagé avec lui s’était tourné sans lui en torture atroce. Mes yeux le réclamaient de tous les côtés et on ne me le donnait pas, et je haïssais toutes choses, parce qu’elles ne l’avaient pas […]. J’étais devenu pour moi-même une immense question, et j’interrogeais mon âme : pourquoi était-elle triste, et pourquoi me troublait-elle si fort ? Et elle ne savait rien me répondre. Et si je lui disais : « Espère en Dieu », elle avait raison de ne pas obéir, parce qu’il était plus vrai et meilleur, l’homme si cher qu’elle avait perdu, que le fantôme en qui on lui ordonnait d’espérer [Augustin fait allusion au dieu matériel des manichéens qui ne peut consoler]. Seules les larmes m’étaient douces, et avaient pris la place de mon ami dans les délices de mon âme ». (IV, iv, 9, p. 421 et 423) Il parle plus loin de son « âme malheureuse », « déchirée », de son « dégoût de vivre » et de sa « peur de mourir » (IV, vi, 11, p. 425). Nous lirions ici les symptômes d’une dépression réactionnelle – volonté de mort, doute, tristesse, manque de maîtrise de soi ou sentiments incontrôlables, désolation, larmes –, et nous aurions sans doute raison.
Et, selon son habitude d’analyser son âme, il trouve enfin la raison qui est la communion même de l’amitié : « j’ai éprouvé moi-même que mon âme et son âme n’avaient été qu’une âme en deux corps. Voilà pourquoi la vie m’était en horreur ; je le voulais pas vivre, diminué de moitié ; voilà pourquoi aussi peut-être je craignais de mourir, pour que ne mourût pas tout entier celui que j’avais beaucoup aimé ». (IV, vi, 11, p. 427) A noter qu’Augustin jugera durement cette pointe dans ses Révisions (II, vi, 2).
Mais il y a surtout l’épanchement salutaire d’une âme qui aime. Cette mort lui inspire l’une des plus belles méditations sur l’amitié qui soit. Une page est célèbre – et belle –. Elle vaudrait d’être citée [14]. D’ailleurs, la douleur lui fut à ce point insoutenable qu’il dut quitter Thagaste pour Carthage (IV, vii, 12) où il enseigna la rhétorique à des jeunes. Même, lorsqu’il écrit des dizaines d’années plus tard, il dit : « avec le temps ma blessure s’est adoucie », mais non pas « a disparu » (IV, v, 10, p. 423)
Nous mesurons ici combien l’âme d’Augustin est humaine, sensible.
Pascal Ide
[1] Jean-Paul II, Ma vocation, don et mystère. À l’occasion du 50ème anniversaire de mon ordination sacerdotale, Paris, Bayard, Le Cerf, Fleurus-Mame, Téqui, 1996, p. 14.
[2] Saint Augustin, De dono perseverantiæ, 20, 53, dans La Grâce, Aux moines d’Adrumète et de Provence, De gratia et libero arbitrio, De Correptione et gratia, De Praedestinatione sanctorum, De Dono perseverantiae, trad. Jacques Pintard, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 24, Paris, Desclée, 1962, p. 731.
[3] Nous utiliserons l’édition classique et critique de préférence aux autres : Saint Augustin, Les Confessions, in Œuvres de saint Augustin, trad. Eugène Tréhorel et André Bouissou, intr. et notes d’Aimé Solignac, coll. « Bibliothèque augustinienne » n° 13 et 14, Paris, Études Augustiniennes, 1962, 2 vol. Bibliographie in situ. Pour présentation vivante de son itinéraire, cf. Marcel Neusch, Initiation à Saint Augustin. Un maître spirituel, coll. « Épiphanie. Initiations », Paris, Le Cerf, 1996.
[4] Id., Révisions, L. II, 6, 1, trad. Gustave Bardy, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 12, Paris, Desclée, 21986, p. 461.
[5] Cf. Hugues Derycke, « Le vol des poires, parabole du péché originel », Bulletin de littérature ecclésiastique, 1987, p. 3-4 et 337-348.
[6] Cf. note d’Aimé Solignac, Les Confessions, tome I, p. 664.
[7] « La partie de l’âme qui se tourne vers la matière souffre l’indigence du tout et se vide de son propre pouvoir » (Porphyre, Aphormai pros ta noeta (Sententiae ad intelligibilia ducentes), chap. 37, éd. Bruno Mommert, Leipzig, Teubner, 1907, p. 33 et 34).
[8] Hergé, Les aventures de Tintin. 22. Vol 714 pour Sydney, Bruxelles, Casterman, 1968, p. 24.
[9] Henri-Iréne Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, E. de Boccard, Suivi de Retractatio, 41983, p. 15-26.
[10] Saint Augustin, Contra Academicos, I, 1, 2, trad. Régis Jolivet, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 4, Paris, Desclée, 1948, p. 17.
[11] Id., La Cité de Dieu, L. II, 4, dans L. I-V. Impuissance sociale du paganisme, trad. Gustave Bardy, coll. « Bibliothèque Augustinienne » n° 33, Paris, Desclée, 1959, p. 317-319.
[12] Cf. note d’Aimé Solignac, Les Confessions, tome I, p. 665-666.
[13] À l’encontre de l’ouvrage de Jean-Marie Le Blond (Les conversions de saint Augustin, Paris, Aubier, 1950), Goulven Madec manifeste quelques réserves (« Dieu dans la conversion d’Augustin », Didaskalia, 19 [1989] n° 1, p. 5-19. Cf. Id., Le Dieu d’Augustin, coll. « Philosophie et théologie », Paris, Le Cerf, 1998).
[14] Cf. note d’Aimé Solignac, Les Confessions, tome I, p. 431-435.