Pascal Ide, « Les anges dans la nature », Carmel. Les anges, nos invisibles frères, 99 (2001), p. 33-50.
5) Brève histoire des relations des anges avec la nature
Nous avons bien progressé dans notre réflexion : nous savons que l’ange régit le monde physique, qu’il opère en appliquant sa volonté et qu’il agit par l’entremise du mouvement local. Il y trouve sa force et aussi sa limite. Mais ne peut-on encore davantage préciser son action et donc son rôle dans la création ? La réponse est, on s’en doute, extrêmement délicate, puisqu’aucune méthode d’observation ne permettra jamais de faire l’expérience directe d’une motion angélique sur le cosmos. Sommes-nous voués au mutisme ou aux constructions mythologiques ?
A partir de maintenant, nous quittons le terrain balisé par des siècles de réflexion. Je proposerai deux sortes d’hypothèse : la première concerne l’action habituelle des anges sur le cosmos, la seconde leur interventions ponctuelles, événementielles.
Je présenterai ma première hypothèse à partir d’un raccourci historique. Il me semble qu’il y a comme trois périodes dans la réflexion sur les relations entre les créatures spirituelles et le cosmos.
Chez les Grecs, les êtres incorporels sont surtout présents au sein du monde céleste : pour le dire vite, ils assurent la bonne marche des astres. Avec l’apport de la Révélation biblique, il apparaît que l’ange agit avec prédilection dans le monde des hommes. Son action est notamment triple : les anges, dit saint Bonaventure, sont nos médecins car ils nous arrachent au mal, nos maîtres car ils nous font progresser sur la voie du bien et nos « paranymphes [1]« car ils nous font parvenir à la perfection [2]. Ce sera le travail de la théologie médiévale que d’élaborer une angélologie rendant compte de ce fait inconnu des Anciens. Enfin, ce que la science (notamment la physique particulaire) nous apprend aujourd’hui sur la structure de la matière m’invite à émettre une autre hypothèse : après avoir insisté sur l’action angélique dans le monde de l’infiniment grand (astronomique), puis dans le monde humain, ne peut-on envisager un troisième type d’action dans le monde de l’infiniment petit ?
En effet, la matière qu’étudie la microphysique présente notamment trois caractéristiques. 1. Elle est animée par des déplacements locaux intenses ; c’est même son dynamisme le plus patent ; hors du zéro absolu, qui est une limite hypothétique et jamais atteinte, tous les corps sont animés par des déplacements et des translations. 2. A chaque corpuscule est associée une onde. 3. La structure de la matière, corpusculaire comme ondulatoire, est discontinue et régulière : elle est composée de quantas homogènes de matière et d’énergie qui permettent la constitution de structures macroscopiques semblables [3].
Or, nous avons vu que, pour Thomas, l’action de l’ange se proportionne à la matière à partir de trois principes : de proximité, de similitude et de minimalité. Le principe de proximité établit que le pur esprit agit sur le mouvement local qui est justement une caractéristique du monde particulaire. En revanche, Thomas ne fait qu’un usage négatif du principe de similitude pour dénier à l’ange la capacité de transformer les substances corporelles. Ne pourrait-on, fort des acquis de la physique quantique, proposer une application positive de la similitude ? A mon sens, la matière en sa structuration élémentaire présente, selon son ordre propre qui est corporel, une double ressemblance avec la nature angélique : 1. L’état ondulatoire est plus fluide, moins compact que l’état corpusculaire ; en un mot, l’onde est plus immatérielle que le corpuscule compact : n’oppose-t-on pas matière et énergie, même si l’énergie constitue un état, certes plus impondérable, impalpable, de la matière [4] ? 2. L’onde est de l’énergie, donc de l’acte (energeia, en grec) ; or, l’ange est, quant à son essence, forme pure, donc acte non mélangé de potentialité. 3. Le fractionnement de la matière-énergie en briques identiques élémentaires respecte idéalement le principe de minimalité et lui donne son efficacité.
Toutes ces caractéristiques de la matière en sa structure ultime et intime la rapprochent de l’action angélique et la proportionnent donc à la motion des esprits députés de manière habituelle au cosmos. Entrer dans le détail de cette action déborderait largement le cadre de l’article. Je soulignerai seulement que cette intervention ultramicroscopique, pour être particulièrement adaptée, n’exclut nullement une intervention macroscopique sur les astres, comme il va en être donné un exemple.
6) Trois exemples d’action angélique
Depuis maintenant un siècle et demi, nous savons que la nature présente une dimension historique : l’histoire naturelle est devenue une science. Ma seconde hypothèse concernera les actions angéliques non pas habituelles mais ponctuelles, celles qui sont le point de départ d’événements nouveaux dans le cosmos.
Je proposerai trois idées ou plutôt directions de recherche, les deux premières étant plus anecdotiques [5].
a) Le sourire des anges
On ne peut manquer de s’étonner autant que de s’émerveiller de l’extraordinaire variété de la création. Un seul chiffre : Theodosius B. Dobzhansky, un des fondateurs de l’actuelle théorie de l’évolution, pense que, depuis l’origine de la vie, il y eut sur Terre, environ un milliard d’espèces différentes, végétales et animales ! Quelle inventivité, quelle beauté, quelle gratuité aussi !
On peut – et doit – expliquer cette diversité foisonnante, voire buissonnante en faisant appel au dynamisme immanent de la matière et aux ressources de sa potentialité. D’un autre côté, une nature aussi diversifiée rend davantage hommage à l’infinité divine et exprime sans les épuiser les perfections abyssales du Dieu plus grand que tout. Mais ne pourrait-on aussi envisager une intervention des anges ? Citons une dernière fois Jacques Maritain : « Si vous considérez en particulier l’évolution des organismes, n’êtes-vous pas frappés par un trait caractéristique, l’élément de jeu, d’humour, d’esprit, au sens d’invention qui fait rire, bref, l’élément amusement de l’artiste […]. Pensez à la drôlerie parfaitement inutile des phénomènes de mimétisme, ou aux formes grotesques des animaux géants de la paléontologie. A mon avis, tout cela signifie que Dieu, qui a créé des choses de rien, sans se servir d’aucun intermédiaire, mais qui les gouverne par des intermédiaires créés, a dirigé l’évolution par l’intermédiaire des intelligences angéliques, qui naturellement ont pris la tâche très au sérieux, mais non sans s’amuser un peu [6] ». Paul Claudel le suggérait, sur mode poétique, dans la légende de Prâkriti : « ce qu’il y a de plus profond dans la nature, c’est l’humour, l’espièglerie, on dirait que Prâkriti sait bien que son Créateur ne l’a faite que pour s’amuser avec elle [7] ».
b) La grimace des démons
Une seconde question, plus sérieuse, est posée par la présence du mal dans le monde animal. Je ne parle pas du mal dont l’homme est l’origine et sur lequel on s’attarde beaucoup aujourd’hui, avec raison sans doute mais parfois non sans ressentiment et idéologie. Je veux parler d’un phénomène plus mystérieux et, par certains côtés, plus troublant, qui est celui de la cruauté parfois la plus perverse, présente dans les mœurs animales. Tel est notamment le cas des mœurs sexuelles des punaises qui font preuve d’un sadisme inouï qu’aucun avantage pour l’espèce n’explique.
Comment l’expliquer ? Trois hypothèses sont possibles : Dieu, l’homme, le démon. On ne peut attribuer une malice gratuite à Dieu. Certes, un univers exempt d’un certain nombre de maux naturels serait beaucoup plus imparfait que le nôtre : si Dieu « s’opposait à tous les maux, beaucoup de biens feraient défaut à l’univers [8] ». Mais il est ici question de maux physiques gratuits, c’est-à-dire qui ne servent en rien le bien de la création. Il est tout aussi absurde de penser que ce mal soit une conséquence de la faute de nos premiers parents : outre l’antériorité de la création de la plupart des animaux sur l’homme, c’est donner au péché des origines un impact démesuré [9].
Il reste une hypothèse, audacieuse : une intervention, très limitée mais réelle, des démons, symétrique, ce qui ne signifie pas égale, de celle des bons anges dont il a été question à l’instant. C’est l’idée qu’émet Georges Torris dans un ouvrage suggestif qui n’est pas, par ailleurs, sans poser des difficultés [10].
c) L’ébranlement des anges
Le dernier point, plus global et plus important, concerne les mécanismes de l’évolution. Là encore, j’ai conscience que j’ouvre un dossier immense. On sait aujourd’hui que le processus évolutif est ponctué et favorisé par des phénomènes singuliers que l’on peut appeler catastrophe. Les chercheurs ont résisté longtemps à ces phénomènes qui semblent trop tenir du deus ex machina. Pourtant, ils doivent finir par s’incliner devant l’accumulation des faits et la cohérence de l’hypothèse. L’exemple le plus fameux et peut-être le mieux corroboré est l’extinction des dinosaures voici soixante-cinq millions d’années dont la niche écologique, devenue vacante, fut occupée par des prosimiens dont l’évolution a abouti à l’homme. Or, la disparition des grands sauriens est très probablement due à l’écrasement d’une météorite sur la bourgade côtière de Chicxulub, à la pointe de la péninsule du Yucatan [11]. Nous avons vu que l’ange est capable de mouvoir localement les corps matériels, notamment les astres. Lorsqu’on constate l’opportunité extraordinaire (le kairos) de cette météorite, pourquoi ne pas envisager une intervention angélique ayant non pas causé mais favorisé cet événement ? Inversement, un autre écrasement à un autre moment d’un corps céleste d’une taille égale ou supérieure aurait été tragique. L’astrophysique actuelle montre que la structure de notre système solaire est tel que, par phénomène de résonance, la Terre est protégée de ces impacts. Mais d’une part, la protection n’est pas absolue ; d’autre part, certains impacts ont présenté des effets bénéfiques. L’ange ne se substituerait donc pas aux causes physiques mais, tout au contraire, selon le principe de similitude, les emploierait, en les amplifiant, aux desseins providentiels.
Par ailleurs, à côté de réussites indéniables, la théorie synthétique de l’évolution donne des signes de faiblesse et laisse encore des pans entiers du processus transformiste inexpliqués. Passons la question difficile mais capitale de la finalité que le néodarwinisme nie. De plusieurs bords, naît une hypothèse séduisante : l’application de la théorie du chaos à l’évolution [12]. En un mot, la difficulté majeure posée par la théorie de l’évolution est celle de l’apparition d’espèces nouvelles. Pour Darwin, c’était la sommation de très graduelles, presque imperceptibles variations, qui explique l’émergence de la nouveauté ; mais cette théorie ne convainc plus tous les chercheurs. Certains conçoivent donc plutôt une alternance de longues phases de stagnations ou de dérives lentes (ou stases) et des brèves périodes de mutations rapides génératrices de nouveauté [13]. Mais comment expliquer l’apparition de celles-ci ? C’est là que la théorie du chaos entre en scène : elle montre que, dans certains systèmes (appelés systèmes sensibles aux conditions initiales), de très minimes modifications de départ peuvent conduire à des effets spectaculaires.
Ces systèmes sensibles aux conditions initiales, parce qu’ils concernent le mouvement local et sont sensibles à des changements minimes, donc mettant moins en jeu la matière, semblent idéalement adaptés aux motions angéliques. Pourquoi donc ne pas envisager que certains sauts qualitatifs particulièrement importants qui se sont déroulés à des moments singuliers et opportuns seraient liés à l’action conjuguée des processus naturels et de l’action des anges s’adossant à ces possibilités inscrites dans la matière ? Je ne dis pas, là encore, que les anges se substituent à des processus dont la physique démontrent la naturalité, mais de repérer des mécanismes proportionnés à l’action angélique : l’esprit pur serait alors à même de l’employer à des fins connues de la Providence, par exemple en l’amplifiant. Dans un récent ouvrage, l’astrophysicien Thuan Trinh Xuan [14] émet l’hypothèse que toute apparition de nouveauté dans l’évolution qui conduit du Big Bang à notre monde actuel naît non pas du déterminisme des phénomènes qui, régis par des lois fixes, ne font que se répéter sans innover, mais de la conjonction ou du croisement de ces phénomènes déterminés avec des processus aléatoires (qui répondent notamment à la physique du chaos). Plus encore, Jean Chaline montre que l’évolution est passée par seize grands événements décisifs qui correspondent à autant de bifurcations décisives, ouvrant sur des possibilités radicalement novatrices [15]. Ne pourrait-on imaginer une intervention de la Sagesse divine qui, par la médiation des anges, emploierait les ressources de la matière et transformerait ce qui n’était qu’une potentialité en une nécessité de fait orientée vers l’apparition d’un plus grand bien, à savoir l’homme, image de Dieu ?
Nous rejoignons ainsi une doctrine antique et célèbre des raisons séminales. Remontant sans doute à Plotin [16], elle fut développée par saint Augustin et reprise par saint Thomas. Selon celle-ci, les êtres matériels recèlent « quelques germes secrets latents » (occulta quædam semina). Ces germes présentent trois caractéristiques : ce sont des réalités 1. matérielles, 2. infimes, donc plus incorporels, et 3. porteuses de virtualités, autrement dit ouverts à de nouveaux possibles. « Voici, par exemple une toute petite bouture. C’est un germe. Planté convenablement, ce germe donne un arbre. Mais pour cette bouture, il y a un germe plus petit de même espèce : une graine, et ainsi de suite jusqu’où nous pouvons voir. Et ce n’est pas tout : cette graine, si nous ne pouvons découvrir avec nos yeux son germe, la raison nous permet pourtant de conclure à son existence, car sans une énergie (vis) de ce genre dans ces éléments, on ne verrait pas de manière constante sortir de terre ce qu’on n’y a pas semé [17]« , etc. Or, ce qu’Augustin, faute de connaissance technoscientifique, postulait, les sciences en ont établi l’existence ; de plus ce qui est vrai du monde biologique (notamment pour expliquer l’apparition des êtres vivants), se vérifie désormais dans le monde de l’inerte : les phénomènes sensibles aux conditions initiales répondent aux trois critères ci-dessus et sont idéalement adaptés à la motion angélique.
7) Conclusion. Le Christ, les anges et la nature
Je terminerai par une objection et une image.
Nous n’avons pas affronté une objection qui n’est pas mince. La vision ici proposée de l’action cosmologique des anges ne semble ni biblique ni christologique. Je répondrai simplement en faisant valoir une autorité. Le théologien catholique Hans Urs von Balthasar, à la suite de son collègue réformé, Karl Barth, a tenté d’élaborer une angélologie qui ne fasse l’impasse ni sur l’Écriture ni sur le Christ. Ayant longuement discuté l’hypothèse d’une existence seulement mythologique de l’ange, il conclut avec mesure : « ce n’est pas nécessairement une conception antique et mythique du monde qui est à l’œuvre quand les anges apparaissent en relation avec le monde matériel et avec ses domaines particuliers ; la confrontation réciproque théodramatique du ciel et de la terre peut manifester une telle corrélation des messagers du ciel avec le monde terrestre comme pleine de sens et prévisible ». Or, Balthasar parle de ce sujet à propos de l’Écriture : l’interprétation à donner aux « Puissances et Dominations » dont parle saint Paul [18].
Dans un monastère de Rila, en Bulgarie, l’higoumène Khelo (nom transcrit) a fait construire une tour de défense vers 1330 au sommet de laquelle se trouve une chapelle funéraire dont la coupole présentes des fresques très originales (visibles bien qu’abîmées par un incendie) : au centre, trône le Christ non pas le Pantocrator d’âge mûr, mais le Verbe incarné jeune ; autour, en un premier cercle, des anges couchés contemplent la Gloire du Logos ; en un second cercle, quatre groupes de trois à quatre hommes prennent la communion.
Tout signifie bien entendu la liturgie céleste. « Nous qui mystiquement représentons les Chérubins et chantons à la Trinité vivifiante l’hymne au Dieu trois-fois saint, déposons tout souci du monde », commence le fameux Hymne des Chérubins dans la grande tradition slavo-byzantine. Mais pourquoi cette représentation si inhabituelle d’anges couchés ? Marie-Thérèse d’Alverny, qui était conservatrice au département des manuscrits de la Bibliothèque nationale, propose une explication dans un article passionnant [19]. Il s’agit ici d’une réminiscence d’un des commentaires de saint Augustin sur la Genèse. Les anges sont associés à l’œuvre de la création. Voilà pourquoi il n’est pas rare de voir représentés un ange le premier jour, deux le second jour et ainsi de suite jusqu’à la fin de l’Hexaméron (l’œuvre des six jours). Or, le shabbat, Dieu se reposa ce que certaines icônes représentent par la position couchée. Si donc dans la fresque du monastère bulgare, les anges se reposent, c’est qu’ils ont participé à toute la création. Ayant achevé leur travail de coopération, ils se tournent vers le Verbe Incarné par qui et pour qui tout a été fait et contemplent avec jubilation la « gloire matutinale de Dieu ».
Comment mieux représenter l’association étroite des créatures célestes à l’œuvre créatrice de Dieu ? Or, l’œuvre providentielle (qui n’est pas une création continuée) préserve dans l’être ce que l’acte créateur y a fait surgir. Si donc les anges étaient présents à chacun des jours-périodes de l’Hexaméron dont on sait qu’ils parcourent tous les degrés des créatures (de l’inerte à l’humain, en passant par le végétal et l’animal), pourquoi ne seraient-ils pas toujours étroitement associés au gouvernement divin de la création matérielle ?
[1] Chez les Grecs, c’est le jeune chargé de conduire l’épouse à la maison. La symbolique est donc nuptiale. Le terme existe en italien et signifie entremetteur ; on peut en généraliser le sens à accompagnateur ou médiateur.
[2] De sanctis angelis, Sermon V, Opera omnia, Ed. Quarrachi, tome 1, 1901, p. 625-626.
[3] « Seule la mécanique quantique fournit une explication à l’existence de structures collectives identiques ». (John D. Barrow, La grande théorie. Les limites d’une explication globale en physique, trad. Michel Cassé, Loïc Cohen et Guy Paulus, coll. « Champs », Paris, Flammarion, 1996, p. 247)
[4] Jacques Maritain dit qu’elle « participe d’une certaine façon à l’invisibilité de l’esprit » (« A propos de l’instinct animal », art. cité, p. 183). Mais la participation est une action non une contemplation. Par conséquent, ce n’est pas l’invisibilité de la structure matérielle qui importe, mais son caractère impalpable, plus précisément sa fragmentation très grande en quantas homogènes ; d’où se déduit, mais à titre de conséquence, le caractère invisible – d’ailleurs relatif puisqu’on arrive presque aujourd’hui à visionner des atomes isolés (cf. Peter Zeppenfeld, Donald M. Eigler & Erhard K. Schweizer, « On manipule même les atomes », in La Recherche, 241 (1992) n° 23, p. 360-362 ; Bernard Pullman, L’atome dans l’histoire de la pensée humaine, coll. « Le temps des sciences », Paris, Fayard, 1995).
[5] Cette liste n’est bien entendu pas limitative. Jacques Maritain, dans l’article déjà cité, propose d’étendre l’action angélique à la question des « pouvoirs » acquis par certains yogis. On pourrait élargir à toutes les questions concernant les facultés paranormales (télépathie, psychokinèse, voyance, Out body experience, etc.). Cf. Dictionnaire des phénomènes extraordinaires, sous la dir. de Patrick Sbalchiero, Paris, Fayard, 2001.
[6] Jacques Maritain, « A propos de l’instinct animal », art. cité, p. 183. Souligné dans le texte
[7] « La légende de Prâkriti », in Figures et paraboles, Paris, Gallimard, 1936, p. 148 ; cf. p. 144-148.
[8] ST, Ia, q. 22, a. 2, ad 2um. Cf. aussi Ia, q. 48, a. 2. Sur cette question, cf. les remarques très justes de Charles Journet, Le mal. Essai théologique, coll. « Textes et études théologiques », Paris, DDB, 1961, p. 135-157.
[9] « La nature des animaux n’a pas été changée par le péché de l’homme au point que ceux qui maintenant, par nature, mangent la chair d’autres animaux, comme les lions ou les faucons, eussent alors été herbivores ». (ST, Ia, q. 96, a. 1, ad 2um)
[10] Cf. Georges Torris, Penser l’évolution. De la bête à l’homme, coll. « Penser la science », Paris, Éd. Universitaires, 1990, p. 129-143. Sur l’exemple des punaises, cf. p. 132-137.
[11] Cf. notamment « La fin des dinosaures », Dossier in La Recherche n° 293, décembre 1996, p. 51-69. La résistance à l’égard de l’explication catastrophiste est patente, lorsqu’on considère la théorie du choc météoritique. Luis Alvarez (Prix Nobel de physique en 1968) et son fils Walter ont constaté, en 1980, l’enrichissement de la couche d’argile en iridium qui les a conduits à émettre l’hypothèse que nous connaissons. Pourquoi y eut-il une telle levée de boucliers, lors de la publication de leur article (Luis W. Alvarez, Walter Alvarez, Frank Asaro & Helen Michel, Science, 208 (1980), p. 1095-1108 ? Pourquoi n’ont-ils été écoutés que quinze ans plus tard ? Robert Rocchia note : « Depuis Cuvier et les querelles qui suivirent la publication de ses Discours sur les révolutions de la surface du Globe, le catastrophisme n’a jamais eu bonne presse auprès de la communauté scientifique ». (« Naissance d’une théorie », La Recherche, op. cit., p. 55)
[12] Cf. par exemple Laurent Nottale, Jean Chaline et Pierre Grou, Les arbres de l’évolution. Univers, vie, sociétés, coll. « Sciences », Paris, Hachette, 2000.
[13] On sait que c’est le cas de la théorie dite des équilibres ponctués proposée par Gould et Eldredge en 1972 (cf. Stephen Jay Gould et Niles Eldredge, « Punctuated Equilibra : the Tempo and the Mode of Evolution Reconsiderated », Paleobiology, 3, p. 115-151). Elle a été aujourd’hui assimilée à la théorie synthétique de l’évolution, non sans rétroagir sur elle.
[14] Thuan Trinh Xuan, Le chaos et l’harmonie. La fabrication du Réel, coll. « Folio », Paris, Gallimard, 1998.
[15] Cf. Laurent Nottale, Jean Chaline et Pierre Grou, Les arbres de l’évolution, op. cit, p. 314.
[16] Ennéades, II, 3, 13-17.
[17] Saint Augustin, La Trinité, Ibid., p. 297 et 299. Cf. De Genesi ad litt., VI, 10, PL 34, 346 (coll. « Bibliothèque augustinienne » n° 48, Paris, Desclée, p. 469). Cf. ST, Ia, q. 115, a. 2.
[18] La Dramatique divine. II. Les personnes du drame. 2. Les personnes dans le Christ, trad. Robert Givord, coll. « Le Sycomore », Paris, Ed. Lethielleux, Namur, Culture et Vérité, 1988, p. 395 ; cf. p. 395-397. Cf. Ibid., 1. L’homme en Dieu, trad. Yves Claude Gélébart, Namur, Culture et Vérité, 1986, p. 301-344.
[19] Marie-Thérèse d’Alverny, « Les anges et les jours », Cahiers Archéologiques, Paris, 1960. Je remercie Maurice Reignier, à l’érudition si agréable, de m’avoir communiqué cette référence.