Pascal Ide, « Le péché, maladie de l’âme », Coll., Le Mystère du mal. Péché, souffrance et Rédemption, Marie-Bruno Borde (éd.), coll. « Recherches Carmélitaines », Toulouse, Éd. du Carmel, 2001, p. 411-430.
3) Les limites
L’assimilation du péché à une maladie est donc digne de respect et riche de sens. Revenons maintenant aux deux objections qui ouvraient l’article.
a) L’objection de la liberté
La première difficulté, la plus fondamentale, dissociait maladie et péché : la première est subie, le second voulu. Et c’est parce que la liberté est essentielle au péché que « bien et mal sont contraires, quand ils sont considérés dans le genre des choses morales, non considérés absolument ; alors, le mal en tant que mal est la privation du bien [1] ». Or, justement, la maladie, comme la blessure, est une privation de santé alors que le péché est plus qu’une privation, il est contraire à l’acte bon. Plus encore, la liberté n’est pas qu’une note constitutive du péché parmi d’autres, comme la privation : elle en est le cœur. Ce n’est pas le lieu d’entrer dans le détail du débat opposant Scot aux thomistes sur l’essence du péché [2]. Saint Thomas et ses disciples ont souligné à juste titre qu’un acte neutre, indifférent au bien et au mal, n’existe que dans l’abstrait, non dans le concret. Un acte ne mérite d’être dit humain que parce qu’il est volontaire et il n’est volontaire que parce qu’il est orienté (ou non) vers le vrai bien. Par conséquent, que la maladie ou la blessure ne présente pas de caractère volontaire interdit de les identifier au péché et même d’en dire l’essence.
Je ne peux qu’approuver cette conclusion. Voici ce qu’écrivait l’un des plus fins observateurs contemporains de la réalité du négatif par excellence qu’est le péché, Sören Kierkegaard : « En toute étude du péché, dit le veilleur de Copenhague, l’atmosphère correspondante permet donc de voir d’emblée si le concept est exact. Par exemple, dès qu’on en parle comme d’une maladie, d’une anomalie, d’un poison, d’un manque d’équilibre, c’est qu’en chaque cas le concept est vicié. A vrai dire, le péché ne relève absolument d’aucune science. Il est objet de sermons, où l’Individu parle à l’Individu en tant qu’Individu [3] ». Vous avez peut-être constaté que, dans les développements antérieurs, il n’est jamais dit que le péché est, en son essence, par nature, une maladie, une altération de l’âme. Il y est seulement parlé d’une corrélation intrinsèque, concernant la structure même de chacun de ces maux. En son essence, c’est-à-dire essentiellement, le péché est un acte volontaire, pas la maladie. Et si, en faisant appel au registre nosologique pour parler du péché, les Pères ne songent pas à souligner la différence de contenu formel de ces notions quant à la liberté, cela tient, je pense, à leur moins grande sensibilité à cette question. On sait que, pour les Grecs, certains hommes naissaient non libres et donc l’étaient par nature. Le lien intime introduit entre la condition humaine et la liberté, voire l’identification entre les deux (notamment chez les idéalistes allemands Kant, Fichte, Hegel), est – du moins dans sa thématisation systématique – l’apport incontestable de la modernité.
Certes, les Pères de l’Église ne sont pas dupes des limites de l’identification péché-maladie. Nombre de leurs développements montrent qu’ils n’oublient pas de souligner la responsabilité du pécheur dans son acte, et de hiérarchiser maladie et péché. Voici deux textes parmi beaucoup : « Aussi bonne qu’elle [la santé corporelle] soit, la santé du cœur est bien meilleure, et le salut de l’âme doit faire l’objet de prières plus fréquentes que la santé du corps. Le tort n’est pas trop grand que la chair soit malade, il suffit seulement que l’âme monte intacte au ciel [4] ». En effet, « c’est un plus grand mal d’avoir l’âme affaiblie par les vices que le corps par les maladies [5] ». Toutefois, les Pères ne pensent pas à élaborer la problématique de la différence péché-maladie, salut-santé pour elle-même, en relation avec la liberté humaine.
Mais ne sommes-nous pas en train de miner la maison que nous avons tenté d’édifier en seconde partie ? Non. Dire que le péché n’est pas, en sa nature, une maladie, ne rend pas caduques les conclusions précédentes. En revanche, cela oblige à en préciser le statut épistémologique. Comment la maladie qualifie-t-elle le péché ?
Je pense qu’il faut chercher dans la direction de la distinction existant entre image, symbole et concept. Il est hors de question d’entrer dans le détail de ce vaste sujet. Je simplifierai donc beaucoup [6]. L’image est un produit de l’imagination ; du fait de son origine, son contenu est borné au sensible, donc au particulier. En revanche, le concept est le fruit de l’intelligence ; aussi porte-t-il sur l’intelligible et l’universel. Le symbole tient une position comme intermédiaire. En effet, ainsi que l’étymologie le suggère, sa fonction est de rassembler. Il unit ce que l’image et le concept, chacun de leurs côtés, tiennent, mais de manière séparée. Comme le dit Edmond Ortigues, « le symbole a pour fonction essentielle de rendre inséparables la forme et le sens. C’est par là qu’il se distingue du mot, puisque l’essence du mot ou en général du discours consiste à rendre séparables la forme et le sens [7] ». Plus précisément, la fonction du symbole est d’unifier des aspects aussi disparates et disjoints que les dimensions sensibles-affectives, conceptuelles, sociales et même spirituelles. Le symbole, écrit Paul Ricœur, est un « ’mixte’ concret sur quoi nous lisons en surimpression archéologie [pulsion et image] et téléologie [concepts et figures de l’esprit] [8] ». Eau est un symbole car il exprime autant la réalité très concrète, sensible de l’élément liquide que la molécule chimiquement analysée et une vérité spirituelle comme la vie éternelle (cf. Jn 4,7).
Mais le symbole aspire à être dépassé. Quelle que soit l’importance fondatrice de l’ordre symbolique, celui-ci ne trouve cependant sa fin que dans le discours rationnel : « Le symbolisme est un élément formateur de la tradition sociale, un registre permanent de reconnaissance possible entre les sujets ; mais il tend à s’accomplir en le dépassant ; il veut être assumé dans une parole, un discours individuel où la question du vrai et du faux puisse être posée pour elle-même dans une pensée qui explicite ses raisons et ses jugements [9] ».
Appliquons ces notes trop brèves à notre sujet. Tout d’abord, le mot maladie n’est pas univoque. Il désigne en tout premier lieu un état physique déficient, dysharmonieux. Mais son signifié n’est nullement borné à la seule dimension organique (c’est là le premier analogué). Maladie embrasse en plus, analogiquement, des significations aussi diverses que la pathologie psychique, le péché et la maladie d’amour. En ce sens, il en est de la maladie comme de la blessure. Ces deux termes semblent coextensifs. Leur signification embrasse les quatre champs du physique, du psychique, du volontaire et du théologal (il existe une blessure d’amour, à l’instar de la maladie d’amour chantée par Sardoux) [10]. Ils traversent les trois ordres de Pascal : le corps, l’esprit, la charité.
Mais maladie n’est pas qu’un terme analogue. C’est aussi un symbole : ce terme est plus qu’une image mais moins qu’un concept. Appliqué au péché, en effet, maladie est riche d’une signification conceptuelle : qui dit maladie dit mal, négatif, celui-ci se déclinant comme privation, pulvérisation, désunité, etc. Toutefois, il exprime ce contenu formel sans quitter le terreau de la sensibilité : tout le monde a une expérience ou du moins une représentation de la maladie, quand bien même n’en aurait-il pas une définition explicite, une appréhension thématisée. Et on a vu qu’en toute rigueur de termes, maladie ne saurait s’identifier à péché dans son contenu formel.
Voilà pourquoi dire du péché qu’il est une maladie présente une valeur pédagogique, mais aussi symbolique. Paul Ricœur n’a-t-il pas montré que, pour parler du mal, il est nécessaire de faire appel à une symbolique [11] ?
Mais l’intérêt du symbole de la maladie apparaîtra encore plus clairement par la réponse à l’autre aporie.
b) L’objection de l’opportunité
La seconde difficulté faisait état de l’inopportunité de l’identification péché-maladie. Elle est conforme à la tendance actuelle à assimiler tout mal à une souffrance intérieure, tendance qui trouve son acmé dans la nébuleuse New Age, religion du moi, par moi et pour moi, où l’autre, et le Tout-Autre, n’interviennent qu’à condition de ne pas venir troubler le breuvage de notre vie narcissique.
Certes, notre époque est marquée par le psychologisme. Mais il ne faudrait pas oublier qu’elle succède à un période moraliste et légaliste, et il serait naïf de croire que le discours religieux en était l’unique détenteur voire le responsable principal. Le moralisme trouve notamment sa source dans la déconnexion opérée par Emmanuel Kant entre l’anthropologie et l’éthique. Pour le philosophe allemand, en effet, l’agir moralement recevable s’accomplit au nom du seul devoir, hors toute référence à un donné humain. C’est d’ailleurs une loi générale de la pensée : toute pensée extrême est toujours la réaction à une autre pensée extrême qui l’a précédée. Un fils voleur doit toujours faire penser à un père gendarme, au moins au plan de l’évolution des idées !
Le symbole de la maladie est donc précieux pour nous, aujourd’hui, car il recoud ce que les deux Critiques ont déchiré : l’union sans confusion, et la distinction sans séparation de la philosophie de l’homme et de la philosophie morale, et, au-delà, du vrai et du bien. Il cesse de désigner la seule sensibilité où Kant l’avait confiné pour s’étendre à la zone spirituelle de l’âme. Surtout, il permet d’enraciner anthropologiquement et de redécouvrir sous un nouveau jour et le péché et les remèdes que le Christ a donné à son Église, à commencer par les sacrements [12].
Or, à la double tendance, plus anthropologique et plus éthique, répondent deux symboliques : plus médicinale et plus juridique. Il ne s’agit pas de nier l’apport d’autres approches symboliques comme celle que l’on trouve dans l’énumération suggestive faite par l’auteur de l’épître à Diognète : le Christ est « nourricier, père, maître, conseiller, médecin, intelligence, lumière, etc. [13] » Mais la double symbolique de la maladie et de la dette couvre de manière complémentaire les aspects internes et externes, humain et religieux du péché.
Néanmoins, il est significatif que l’Écriture puis les Pères aient davantage développé la symbolique médicale, alors que le judaïsme (notamment la version grecque de l’Ancien Testament, ce que l’on appelle la Septante) a largement répandu la symbolique juridique. « En assimilant ainsi le péché à une dette contractée envers Dieu, explique le père Stanislas Lyonnet, le Judaïsme en soulignait incontestablement le caractère religieux d’offense de Dieu, dont la ‘remise’ ne pouvait dépendre que de la pure libéralité divine. […] Cette assimilation n’est cependant pas sans danger. La dette demeurant en fait extérieure à l’homme, il devenait à la rigueur possible de concevoir la remise du péché comme un acte tellement exclusif de Dieu que le pécheur pourrait être pardonné sans être changé intérieurement [14] ».
De même, en traitant du Christ Bon Samaritain, Clément d’Alexandrie opposait l’efficacité absolue du Christ-médecin à l’efficacité relative de la loi. Ayant décrit la « multitude des blessures » qui accablent l’homme tombé sous les coups des brigands et qui sont autant de passions au sens ci-dessus défini de péchés, le remède entre en scène : « L’unique médecin de ces blessures (trauma), c’est Jésus, qui extirpe radicalement nos passions : à la différence de la Loi qui se contente d’enlever les bourgeons et les fruits des mauvaises plantes, il fait aller sa cognée jusqu’aux racines du mal [15] ». Comment mieux dire la différence (et peut-être la hiérarchie) entre l’approche médicale et l’approche juridique ?
Une difficulté ne peut manquer de surgir. Toute survalorisation de la symbolique médicinale n’engendrera-t-elle pas tôt ou tard la même réaction, mais en sens contraire, que celle qui a vu naître le psychologisme ?
La seule manière de dépasser les unilatéralismes, c’est de les conjuguer et plus encore de les intégrer. En effet, Hegel et peut-être plus encore Blondel nous ont montré qu’on ne sort d’un mouvement pendulaire entre deux termes que par la médiation d’un troisième. Comment donc échapper à la dialectique (au sens non banal du terme) de la double symbolique, plus extérieure, plus juridique, de la dette et plus intérieure, plus humaine, de la maladie ? Une première proposition serait de les coiffer dans une symbolique qui ferait appel à une réalité supérieure, par exemple le péché comme blessure infligée à Dieu. On reconnaît dans la tripartition extérieur-intérieur-supérieur un schème augustinien. Voici une autre proposition. Il est possible de considérer l’agir humain (donc le péché) selon trois points de vue sur la thématique : le point de vue de l’origine ou de l’archéologie, celui de l’autonomie et celui de la destination ou de la téléologie [16]. Or, la finalité est, en éthique, le point de vue intégrateur et spécificateur. Mais le symbole de la maladie fait plus appel à ce qui en nous est passif, donc archéologique, celui de la dette à notre autonomie. Quel symbole emprunterait au registre téléologique ? Le péché serait un acte qui dévierait, qui manquerait le but de la vie qui est le bonheur. Dès lors on pourrait parler de l’acte peccamineux comme d’une déroute, d’un dévoiement, voire d’une sidération (terme qui a l’intérêt, mais trop caché, de porter la même étymologie que désir). En tout cas, cette autre symbolique permettrait d’enrichir et d’équilibrer, voire d’intégrer les deux précédentes tout en évitant leur face à face destructeur.
4) De l’oxymore au symbole
L’expression « maladie du péché » qui nous était apparu comme un oxymoron est donc devenue non pas un concept, mais un symbole. Jamais elle ne se substituera à la rigueur de l’approche rationnelle, analytique du péché comme acte volontaire mauvais. Mais elle présente en des termes concrets, parlants, universels [17], la réalité si aliénante de l’acte pécheur. Notamment à un monde occidental qui demeure encore obsédé par une approche juridique et culpabilisante du péché [18]. Dont acte pour la catéchèse, le kérygme et les homélies qui doivent réapprendre à demander la guérison au « beau sire Dieu, myre, médecin et refuge [19] ».
Pour terminer, voici un exemple montrant combien une approche anthropologique du péché comme celle que permet la symbolique de la blessure ou de la maladie, lorsqu’elle n’oublie pas de souligner la participation de la libre responsabilité, peut porter du fruit non seulement auprès des adultes, mais auprès des enfants. J’allais un jour parler de jalousie aux enfants de CE2, donc d’un âge moyen de huit ans. Comment faire pour à la fois honorer la dimension éthique de ce péché, être compris et, sans les enfermer dans la culpabilité, leur donner les moyens de changer ?
Je leur ai demandé : « À quoi reconnaît-on la jalousie ? »
Première réponse : « Quand on est jaloux, on est triste. On est tout seul. On pense que personne ne nous comprend ».
Seconde réponse : « Quand je suis jaloux, je suis en colère. – Explique-moi. – Oui. J’ai envie de taper mon voisin car il a toujours de meilleurs notes que moi ».
Troisième réponse : « A la peur. – Ah bon, pourquoi ? – Parce que, lorsqu’il y a mon petit frère qui est né, j’ai eu peur que mes parents ne s’occupent plus de moi comme avant ».
En quelques minutes, avec une lucidité confondante, les enfants avaient décrit successivement : ce qu’était la jalousie (saint Thomas la définit comme la tristesse du bien de l’autre), sa conséquence première qui est la colère, allant parfois jusqu’au désir de détruire l’autre, et enfin sa source : la crainte de ne plus être aimé. Je précisais que si on n’y pouvait souvent rien de ressentir la tristesse de la jalousie, en revanche on était responsable, donc pécheur, de l’entretenir dans sa tête et de passer à l’acte.
Je demandai alors aux enfants comment sortir de la jalousie. Partant de ce qu’ils avaient dit, ils comprirent que le bien qui arrivait à l’autre (une bonne note, l’affection des parents) n’ôtait rien au leur ; surtout que l’on s’attristait du bonheur de l’autre lorsqu’on avait peu d’estime pour le sien, donc qu’il fallait plus s’aimer soi-même, c’est-à-dire se rappeler ses qualités. Enfin, que faire lorsqu’on avait déjà péché par jalousie ? En demander pardon à Dieu, notamment dans la confession et prendre la résolution de changer avec son aide.
L’attention exceptionnelle des enfants pendant l’échange en signifiait l’importance. J’ai su plus tard, par les parents, combien ce moment avait porté du fruit. Or, spontanément, pour parler du péché, la catéchèse avait adopté le plan médical : diagnostic, remède – moyennant la précision éthique et spirituelle essentielle qu’est la mise en jeu de la liberté, celle-ci transformant le mal en péché et le remède en conversion.
Nous sommes en quête d’une nouvelle apologétique et de propositions de la foi adaptées au monde du troisième millénaire. Tirant du neuf de l’ancien, tel le scribe de l’Évangile, ne gagnerions-nous pas à redécouvrir Celui dont l’évêque de Genève disait qu’Il est le « bon et amoureux médecin de nos âmes [20] » ?
Pascal Ide
[1] Somme contre les Gentils, L. III, ch. 9, n. 2, trad. Vincent Aubin, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 69.
[2] Sur cette question que je résume en quelques mots, cf. tout le chap. de la Contra Gentiles et les développements du père Michel Labourdette dans son Cours de théologie morale. Notamment sur Les principes de l’acte humain, Polycopié, Toulouse, s. d., p. 57-58 et surtout Des vices et des péchés, Polycopié, Toulouse, 1958-1959, p. 25-29. Sur la différence péché-blessure comprise à partir de la distinction technique contrariété-privation, cf. les références données en note 1.
[3] Le Concept d’angoisse, trad. Pierre-Henri Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, in Sören Kierkegaard, Œuvres complètes, Paris, Ed. de l’Orante, 20 volumes, 1966-1986, vol. 7, p. 117-118. Je suis ici la traduction d’André Clair dans son beau livre, Pseudonymie et paradoxe, Paris, Vrin, 1976, p. 171.
[4] Saint Césaire d’Arles, Sermo 50.
[5] Eucher de Lyon, Ep. ad Valerianum, PL 50, 725a.
[6] Je choisirai aussi, car il existe différentes théories philosophiques du symbole, de l’image et du concept.
[7] Edmond Ortigues, Le Discours et le Symbole, coll. « Philosophie de l’esprit », Paris, Aubier-Montaigne, 1962, p. 175. Souligné dans le texte.
[8] Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, coll. « L’ordre philosophique », Paris, Seuil, 1965, p. 476 ; cf. tout le chapitre iv : « Herméneutique : les approches du symbole » ; Id., « Herméneutique des symboles et réflexion philosophique », I et II, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, coll. « L’ordre philosophique », Paris, Seuil, 1969, p. 283-329.
[9] Edmond Ortigues, Le Discours et le Symbole, op. cit., p. 195-196. Cf. aussi Gaston Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Tome III : Symbolisme et historicité, Paris, Lethielleux et Bruxelles, Culture et vérité, 1984, p. 64-110.
[10] J’ai développé les différentes harmoniques du terme blessure dans Connaître ses blessures, 1ère partie.
[11] Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. II. Finitude et culpabilité. 2. La symbolique du mal, coll. « Philosophie de l’esprit », Paris, Aubier-Montaigne, 1960, notamment la Ière partie.
[12] Cf. surtout saint Bonaventure, Breviloquium, 6ème partie : « De medicina saramentali » (Ed. Quaracchi, tome 5, 1891, p. 265-280). Il y montre en détail que le Christ médecin guérit par les hommes par ces medicamenta spiritualia que sont les sacrements.
[13] À Diognète, 9, 6, trad. Henri-Irénée Marrou, coll. « Sources chrétiennes » n° 33 bis, Paris, Le Cerf, 1965, p. 74.
[14] Stanislas Lyonnet, art. « Péché. Dans le judaïsme », in Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris, Letouzey & Ané, tome 7, 1966, col. 480-485, ici col. 482. Comparativement, l’Ancien Testament ignore le terme de « dette » (ophéilèma) et ne développe la thématique que de manière « rare et sporadique » (Ibid.). Le Nouveau Testament, quant à lui, ne l’utilise qu’à deux reprises pour exprimer le péché : dans la recension matthéenne du Notre Père (Mt 6,12) et dans la parabole du débiteur impitoyable, elle aussi propre au premier Évangile (Mt 18,23-25).
[15] Clément d’Alexandrie, Quid dives salvatur, 29, 2. Trad. Patrick Descourtieux et mademoiselle Jonnot.
[16] Cette distinction peut se prévaloir par exemple de Mgr. André-Mutien Léonard, Le fondement de la morale. Essai d’éthique philosophique générale, coll. « Recherches morales. Synthèses », Paris, Le Cerf, 1991.
[17] Dans Ecclesia in Asia, le pape souligne que « l’annonce de Jésus-Christ peut être réalisée de manière plus efficace en racontant son histoire comme le fait l’Évangile. Les notions ontologiques présentées, qui doivent toujours être présupposées et exprimées en présentant Jésus, peuvent être accompagnées plus expressément de perspectives relationnelles, historiques et même cosmiques ». A la suite des évêques d’Asie, il recommande « une pédagogie à base d’évocation qui utilise des histoires, des paraboles et des symboles si caractéristiques de la méthodologie asiatique dans l’enseignement ». Il propose des images de Jésus, notamment celle de « Guérisseur ». (Exhortation post-synodale Ecclesia in Asia, 6 novembre 1999, La Documentation Catholique, 2214 [21 novembre 1999] n° 20, p. 989 et 990) Sans nier les différences culturelles, notamment le sens de la rigueur conceptuelle si caractéristique de l’Occident et si important, ne pourrait-on pas généraliser cette réflexion du pape, retrouvant ainsi l’intuition patristique ? Le sens du récit, de la parabole et du symbole est un invariant culturel, même s’il est diversement incarné selon les cultures et trop refoulé dans le nôtre (du moins dans les discours officiels).
[18] Sans pour autant être dupe d’une présentation simpliste opposant le pouvoir au désir comme son autre réprimé (selon les critiques suggestives de Michel Foucault dans son Histoire de la sexualité. 1. La volonté de savoir, coll. « Bibliothèque des histoires », Paris, Gallimard, 1976, p. 107-135).
[19] Duc de Lancastre, Le livre des saintes médecines (1354), éd. E. J. Arnould, Oxford, 1940, p. 7. La guérison concerne les sept plaies des péchés capitaux.
[20] Saint François de Sales, Homélie sur saint Côme et saint Damien, in Œuvres, Annecy, tome 9, 1897, p. 217-230.