Pascal Ide, « Le péché, maladie de l’âme », Coll., Le Mystère du mal. Péché, souffrance et Rédemption, Marie-Bruno Borde (éd.), coll. « Recherches Carmélitaines », Toulouse, Éd. du Carmel, 2001, p. 411-430.
« C’est la connaissance que le Seigneur produisait en ses disciples, et c’est par elle qu’il guérissait les malades et détournait les pécheurs de leur péché [1] ».
1) Les difficultés
Les deux maux qui empoisonnent l’âme sont la blessure et le péché. Mais ils l’altèrent très différemment. Je voudrais renouveler l’approche de cette différence en partant d’une question [2].
Les Pères de l’Église aiment comparer le péché à une maladie, voire identifier l’un à l’autre [3]. Mais si les Pères opèrent une telle identification, c’est que l’idée est évangélique. Jésus lui-même n’assimile-t-il pas les justes aux bien-portants et les pécheurs aux malades (Mt 9,12 ; Mc 2,17 ; Lc 5,31) ? C’est lui qui cite à ses concitoyens incrédules de Nazareth ce dicton : « Médecin, guéris toi toi-même » (Lc 4,23). Le Christ lie péché et maladie [4] non seulement dans ses paroles mais dans ses actions : il n’y a pas une seule guérison miraculeuse qui ne soit aussi une conversion, une sortie du péché. Et l’offre s’assortit à la demande. Jaïre demande à Jésus pour sa petite fille « qu’elle soit sauvée et qu’elle vive » ; quelques versets plus bas, la femme dite hémoroïsse pense : « Si je touche au moins ses vêtements, je serai sauvée », et Jésus lui répond : « Ma fille, ta foi l’a sauvée ; va en paix et sois guérie de ton infirmité ». (Mc 5,21-34)
Or, cette assimilation péché-maladie est problématique. En effet, le péché est un acte mauvais voulu, alors que la maladie n’est ni un acte ni voulue : elle est un état subi. Il semblerait beaucoup plus cohérent d’identifier la blessure à une maladie, car tous deux sont des maux de l’âme survenant hors d’une décision de la liberté. ll semble que Hugues de Saint-Victor en ait conscience quand il écrit : « les vices mêmes sont comme des maladies de langueur pour l’âme, ou encore des blessures de l’homme intérieur (quasi quosdam animæ languores, sive vulnera interioris hominis) ; que l’homme est lui-même est comme un malade ; que le médecin est Dieu ; que les dons du Saint-Esprit sont le remède ; les vertus, la santé ; les béatitudes, la joie de la félicité [5] ». En effet, s’il rend équivalentes maladie et blessure (vulnus), en revanche, il introduit le terme quasi entre vice et maladie.
Plus encore, certains ont parfois subi des éducations passablement culpabilisantes leur laissant croire que toute pathologie de l’âme était secrètement induite par le péché. Malgré tous les développements des disciplines psychologiques depuis plus d’un siècle, l’homme croit toujours qu’il peut arriver, en multipliant les efforts, à une connaissance totalement transparente de ses profondeurs et à une gérance complètement maîtrisée de ses émotions : la toute-puissance n’est pas morte, parfois d’ailleurs réactionnelle à une inflation du psychologique ou une extension mal contrôlée du vocabulaire de la blessure. Que l’on dise encore aujourd’hui d’une personne déprimée qu’elle n’a pas le « moral », alors que c’est sa psychologie qui est touchée, est bien révélateur de cette identification indue du psychologique et de l’éthique.
Cette assimilation déjà malheureuse au plan du mal se redouble au plan des remèdes et pose les mêmes difficultés d’effacement de la liberté et de tendance au quiétisme : si la sortie du péché est la guérison, que devient la conversion ? De même que le péché est une lèpre, de même le Sauveur est le guérisseur qui assainit l’âme de son péché. Ne trouve-t-on pas aussi chez les Pères l’expression « Christ, médecin des âmes », avec une fréquence similaire à celle de « la maladie du péché » [6]? Il semble même que l’image de Jésus, « le grand médecin miraculeux » soit la plus « profondément ancrée dans la tradition chrétienne primitive [7] ». Citons, presque au hasard : le Christ est le « grand et céleste médecin des âmes blessées [8]« , « l’admirable médecin de nos âmes « , le « bon médecin [9] ». Saint Irénée identifie guérison et salut par le biais de la connaissance dans la citation placée en exergue. Saint Augustin établit une équivalence entre « l’inviolable santé et la bienheureuse immortalité [10] ». Voilà pourquoi Jésus est si souvent assimilé au Bon Samaritain, par exemple sous la plume de saint Ambroise : « Le médecin a bien des remèdes, au moyen desquels il a coutume de guérir. Sa parole est un remède : tel de ses discours ligature les plaies, un autre les fomente d’huile, un autre verse le vin [11] ». D’ailleurs, le titre de Christ-médecin n’a pas qu’une valeur théologique, il présente aussi une portée apologétique : il permet de montrer, face au culte païen d’Asclépios, que le Christ est le grand vainqueur des divinités grecques. Enfin, ainsi que nous l’avons vu, comme celle du péché-maladie, l’image du Sauveur-Christ-médecin est évangélique.
À cette objection de fond s’ajoute une difficulté plus circonstancielle. Aujourd’hui, n’y a-t-il pas un risque tout particulier à parler du péché comme d’une maladie ou d’une blessure ? De nos jours, on trouve beaucoup de personnes qui se sentent culpabilisées, mais très peu qui se pensent réellement fautives. René Girard aime dire que, lorsque dans une conférence, il demande quelles personnes estiment avoir subi une injustice, presque toutes lèvent le doigt, mais lorsqu’il s’enquiert de celles qui se pensent – au moins parfois – du côté non plus des victimes mais des bourreaux, il n’y a plus de réaction ! Bref, le malum culpæ a été dévoré par le malum pœnæ. On demandera à l’Église d’être consolatrice et au prêtre d’être un bon psychologue, mais qui veut entendre parler de la pénitence ?
Pourtant, on ne saurait nier que ces expressions (la maladie du péché, le Christ médecin) ne sont à ce point bibliques et traditionnelles qu’elles sont passées dans le Magistère et la liturgie. A Bethléem, le pape Paul VI avait prié le Christ « médecin de l’humanité [12] ». La constitution sur la Sainte Liturgie au Concile Vatican II dit que Dieu a envoyé son Fils pour « guérir les cœurs blessés [13] ». Le Catéchisme de l’Église catholique traite des sacrements de pénitence et de la réconciliation et de l’onction des malades sous la rubrique « sacrement de la guérison ».
La thématique médicinale apparaît à au moins deux reprises dans l’ordinaire de chaque messe : avant et après la communion. Avant, le prêtre reprend les paroles du Centurion (Mt 8,8) qui, jointes à la monstration du Corps du Christ, sont d’un réalisme impressionnant : « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir, mais dis seulement une parole et je serai guéri ». [14] Après la communion, le célébrant dit une prière à voix basse que peu de fidèles entendent et encore moins connaissent : « Puissions-nous accueillir d’un cœur pur, Seigneur, ce que notre bouche a reçu, et trouver dans cette communion d’ici-bas la guérison pour la vie éternelle ». A quoi il faut ajouter une des invocations possibles pour le Kyrie : « Seigneur Jésus, envoyé par le Père pour guérir et sauver les hommes, prends pitié de nous ». [15]
2) Les enjeux
Avant de résoudre deux objections (incohérence et inopportunité de l’expression), il faut d’abord répondre à la question posée : le péché peut-il être considéré comme une maladie ?
a) Le péché, source de maladie
Partons du plus évident. Combien de péchés blessent l’âme (et même le corps). Déjà Ezéchiel le notait dans ses Lamentations : « malheur à nous, car nous avons péché ! Voilà pourquoi notre cœur est malade ». (Lm 5,16-17. La trad. liturgique dit : « tout notre être » à la place de « notre cœur ») A moins que le texte ne parle de la maladie comme essence du péché. Un certain nombre de maladies (je ne dis pas toutes !) trouvent leur source, au moins partielle, au moins indirecte, dans un dérèglement conscient et libre. « Je suis moralement malade, écrivait Kafka ; le mal de mes poumons n’est qu’un débordement du mal moral [16] ». Qu’on songe au coût humain des différentes intempérances, de la colère, de la jalousie, et plus encore de la haine ou du ressentiment entretenus. On sait qu’un nombre non négligeable d’accidents de voiture, notamment sur autoroute, sont liées à des pertes de vigilance, des microsommeils, parfois de l’ordre d’une demie seconde ; or, les nuits raccourcies ne sont pas que le fait d’insomniaques qui n’y peuvent mais. Il y a une manière de ne pas donner à son corps la ration de sommeil dont il a besoin qui est un mépris pour son organisme, plus encore un déni de sa finitude, et finalement de l’orgueil. En effet, explique Dieu que fait parler le poète, les hommes « gouvernent très bien leurs affaires pendant le jour. Mais ils ne veulent pas m’en confier le gouvernement pendant la nuit [17] ». Certains péchés ne conduisent-ils pas à la mort (1 Jn 5,16), de même que certaines maladies sont mortelles pour le corps ? Clément d’Alexandrie dit au début de son traité Quel riche sera sauvé ? que l’orgueil est « une maladie dangereuse et mortelle [18] ».
On peut donc rapprocher péché et maladie, car l’homme est « blessé par le péché », comme dit le dernier Concile [19]. Mais le lien est encore extrinsèque : les fautes morales ne sont ici que la source de la maladie et cette dernière n’est que la conséquence et le signe apparent en même temps que douloureux de son origine. Il ne faut toutefois pas négliger cette première relation. Combien de personnes prennent conscience de leur faute à l’occasion de ses effets déshumanisants. Dans le péché, ce n’est pas seulement Dieu et éventuellement l’autre qui se trouvent blessés, c’est le pécheur lui-même.
b) Le péché, maladie de l’âme
Mais il y a plus. En sa réalité intrinsèque, le péché peut être dit maladie. L’acte pécheur est une pathologie de l’âme en sa structure même. Et c’est d’ailleurs parce que le péché est néfaste pour l’âme qu’il ne peut pas ne pas retentir sur le corps : l’homme n’est-il pas « un de corps et d’âme », selon la belle expression du Concile Vatican II [20] ?
En effet, le péché est un manque ; or, la maladie, la blessure sont eux aussi, dans leur nature, des manques, des privations [21]. Le péché est une perte de la vie divine – je parle ici du péché par excellence qu’est le péché mortel. Et l’état morbide est une déficience de la santé, de la vie humaine.
Plus encore, la maladie est une dysharmonie, un déséquilibre des fonctions organiques. De même les blessures psychiques : certes, elles sont une fermeture involontaire de l’âme, mais elles favorisent aussi le surdéveloppement de mécanismes de défense qui hypertrophient telle zone du psychisme et atrophient telle autre. Par exemple, ce que l’on appelle la personnalité évitante ne vit plus que de peur ; or, celle-ci est un sentiment, parfois légitime, mais ne constitue pas le tout de la vie affective et encore moins de la vie psychique ; la personnalité évitante a donc hypertrophié la crainte et atrophié d’autres facultés comme l’intelligence ou la libre volonté [22].
De même, le péché est un acte qui déséquilibre l’âme. On voit rarement la faute ainsi, et c’est dommage. On considère souvent le péché comme une transgression, une désobéissance au commandement divin, ce qu’il est. Mais il est d’abord une préférence. Pécher, c’est préférer la créature à l’Incréé, le fini à l’Infini ; c’est au fond se préférer à Celui qui est tout [23]. L’égoïste préfère son propre moi, le jouissif son seul plaisir, l’arriviste sa propre gloire. Or, nous sommes faits pour entrer en relation avec les choses qui nous entourent, les autres, nous-même et Dieu, mais selon une hiérarchie : Dieu, infiniment bon, est infiniment digne d’être aimé et de prendre la première place. Voilà pourquoi celui qui pèche déséquilibre son âme en accordant plus à ce qui mérite moins. Il détruit donc l’harmonie intérieure et, de ce fait, le pécheur est véritablement malade.
On pourrait le dire d’une autre manière. La maladie est une désunité, une sorte d’atomisation physique. Le fonctionnement des organes qui était au service de l’unité complexe du tout, n’est plus coordonné. « Tandis que la normalité est synthétique, explique Hubert Saget, médecin et philosophe, la pathologie est analytique. Elle isole, elle dissocie, elle se présente d’abord comme un facteur de rupture d’intégration. La perfection pour un organe est de se faire oublier en tant qu’élément distinct, et de contribuer de façon si ‘intégrée’, si ‘transparente’, à la cohésion du tout, que seul ce tout semble exister [24] ».
De même, le péché est un processus de pulvérisation interne. Que l’homme soit créé à l’image et à la ressemblance de Dieu (Gn 1,26) signifie qu’il ne trouve pas son centre de gravité en lui-même, mais en son Créateur. Rompre avec Dieu, c’est donc se désarticuler intérieurement. Un peu comme une marionnette dont on couperait les fils. Le cas du péché originel en est l’illustration exemplaire. La lecture des chapitres 3 à 11 de la Genèse montre que de la désunion à Dieu découlent, en cascade, toutes les autres désunités, d’abord intérieures (mort, souffrance, ignorance, malice), puis extérieures (de l’assassinat du frère jusqu’à la division de l’humanité à la tour de Babel).
Un signe de cette atomisation interne est le retentissement psychique du péché. Celui-ci fait perdre la paix intérieure. Surtout, il engendre une honte. Dans la méditation de son péché, en Première Semaine, saint Ignace de Loyola ne recommande-t-il pas à l’exercitant de demander la grâce de ressentir de la honte de ses fautes [25] ? Or, la disparition de la paix et la honte sont le correspondant vécu, subjectif de l’émiettement objectif que constitue l’acte pécheur.
Voilà pourquoi les Pères de l’Église identifient souvent la maladie du péché à la passion [26]. Celle-ci n’est pas seulement le sentiment, mais sa démesure, donc le désordre des affects. Or, ce désordre vient de ce qu’ils ne sont plus tournés vers leur but. Mais c’est le rôle de l’intelligence et de la volonté que de les canaliser et de les intégrer. La passion est donc un sentiment détaché de l’esprit qui lui-même n’est plus relié au vrai bien qu’est Dieu. Elle est le témoin et l’effet de la désunité intérieure. Par exemple, la colère est un sentiment fort utile pour affronter les difficultés, car il donne de l’énergie. Encore faut-il qu’elle garde la mesure. Elle devient une passion (la passion de violence), donc un péché à partir du moment où elle est démesurée ; et elle perd sa mesure lorsqu’elle échappe à la volonté, à sa maîtrise comme à sa juste finalité. La violence peut aller jusqu’à détruire l’autre, mais elle a auparavant disloqué celui qui est en proie à son hubris. Le péché est donc une division de l’âme, par laquelle, si l’on reprend notre illustration, la partie irascible domine les autres [27]. Voilà pourquoi le péché est une maladie. Passion et pathologie n’ont-ils pas même racine en grec (pathos) ?
Résumons ce que nous venons de dire. Le péché présente une profonde ressemblance avec la maladie. Comme celle-ci, il est privation et dysharmonie intérieure. Parler du péché comme d’une morbidité, c’est quitter une approche éthique souvent trop juridique pour en voir tout l’enracinement anthropologique. C’est aussi en souligner le réalisme destructeur. Et ce caractère profondément déshumanisant ne tient pas seulement aux conséquences de l’acte peccamineux, mais à son être même. Le premier à souffrir du péché est Dieu ; mais le second, avant même le prochain, c’est incontestablement le pécheur. Nous sommes coupables de nos péchés. Mais nous en sommes aussi malades. Ne dit-on pas que « pécher, c’est se perdre » ?
c) Le péché, appel au remède
Une dernière raison plaide en faveur d’une étroite relation entre péché et maladie. Une certaine lecture sécularisée réduisant le péché à la faute, aidée d’un pélagianisme pratique, a tendu à désolidariser le péché de son remède qu’est le salut. Mais qui dit pathologie, souffrance, dit remède et un médiateur qui l’administre. Le médecin est aussi vieux que la maladie au point qu’on a l’impression que celle-ci n’a existé que lorsqu’une activité médicinale l’a diagnostiquée et proposé un remède. La maladie n’existe que d’être sinon guérie, du moins guérissable.
De même, le péché appelle le salut. Plus que cela, la Révélation chrétienne n’a jamais entendu le péché qu’à partir de l’acte rédempteur. On ne peut par exemple comprendre notre solidarité en Adam, dans la faute originelle de nos premiers parents qu’à la lumière de notre solidarité avec le Nouvel Adam, le Christ (cf. Rm 5,12-21). De même que la lumière révèle l’ombre, de même la misère du péché ne ressort que sur l’arrière-fond de la miséricorde divine. Si bien que le sacrement de la vie divine qu’est le baptême précède le sacrement de la guérison qu’est la pénitence.
En quelque sorte, de même qu’il existe comme une continuité entre maladie et santé, de même en existe-t-il une entre péché et salut. Voilà pourquoi on parle de remède du péché comme on parle de la maladie du péché. D’ailleurs, saint Cyrille de Jérusalem estime que le terme grec sôter favorise cette assimilation : « Selon les Hébreux, il veut dire : celui qui sauve ; selon le grec : celui qui guérit, car il est le médecin des âmes et des corps et le guérisseur des esprits [28] ».
Parler du péché comme d’une maladie, c’est donc non seulement insister sur le tragique de la déshumanisation lié à l’activité peccamineuse, c’est aussi exprimer le désir parfois étouffé mais jamais perdu de santé et dire la nécessité d’un ministre-médiateur pour la recouvrer. « C’est à lui, dit saint Athanase, que l’homme fut remis comme à un médecin chargé de guérir » la morsure du serpent [29].
Pascal Ide
[1] Saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, L. III, v, 2, trad. Adelin Rousseau, Paris, Le Cerf, 21985, p. 286.
[2] Je dis « renouveler » car j’ai déjà eu à exposer cette question à plusieurs reprises, notamment dans Connaître ses blessures, Paris, L’Emmanuel, 1993, p. 59-67. « La blessure intérieure dans l’œuvre de Jacques Maritain », Michel Bressolette et René Mougel (éds.), Jacques Maritain face à la modernité. Enjeux d’une approche philosophique, Colloque de Cerisy-la-Salle, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1995, p. 271-306 ; « Blessure et péché », Carmel, n° 75, 1995/1, p. 17-43 ; Mieux se connaître pour mieux s’aimer, Paris, Fayard, 1998, notamment chap. 11 ; « Des théologies de la libération aux théologies de la guérison » et « La personne défaite : entre blessure et péché », La guérison intérieure, Que Croire ? Qui Croire ? Les Cahiers d’Edifa, n° 4, juillet 1998, respectivement p. 4-15 et 16-23.
[3] Je donnerai diverses citations plus bas à propos de l’antitype qui est la figure du Christ-médecin.
[4] Et, pour être précis, il faudrait ajouter : « et souvent l’action démoniaque », de sorte que les sources de maux sont, pour l’Évangile, non pas au nombre de deux, mais de trois : physique, morale et démoniaque.
[5] Hugues de Saint-Victor, Les cinq Septénaires, I, Six opuscules spirituels, trad. Roger Baron, coll. « Sources chrétiennes » n° 155, Paris, Le Cerf, 1969, p. 103. A noter que le plan spontanément adopté est médical.
[6] Cf. l’article riche en références (plus qu’en concepts !) et la bibliographie de Gervais Dumeige, « Médecin (Le Christ) », Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, tome X, 1980, col. 891-901.
[7] A. Oepke, in Kittel, Theol. Wörterbuch, tome 3, p. 208.
[8] Barsanuphe, Correspondance, 61, trad. L. Regnault et P. Lemaire, Solesmes, 1972, p. 57.
[9] Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, i, 8, 2, Ed. Claude Mondésert et André Plassart, coll. « Sources chrétiennes » n° 2, Paris, Le Cerf, 1949, p. 62. Ce thème est « cher à la pensée chrétienne antique », dit la note 3 de Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue, i, 2, 6, 1, trad. Henri-Irénée Marrou et Marguerite Harl, coll. « Sources chrétiennes » n° 70, Paris, Le Cerf, 1960, p. 118. La même note renvoie à de nombreuses autres références chez ledit auteur. Cf. le texte référence d’A. Harnack, Medcinishes aus der ältesten Kirchengeschichte, TU 8, 4, Leipzig, 1892, p. 1-111, repris dans Die Mission und Ausbreitung des Christentums, Leipzig, 1924, tome I, L. ii, chap. 2, p. 129s.
[10] Saint Augustin, De patientia, 7-8, PL 40, 614.
[11] Saint Ambroise de Milan, In Lucam, vii, 71-84, ici 75, trad. Gabriel Tissot, coll. « Sources chrétiennes » n° 52, Traité sur l’Évangile de saint Luc, L. vii-x, Paris, Le Cerf, 1958, p. 34. Autres références dans Biblia Patristica à Lc 10,29-37.
[12] Le 6 janvier 1964, Documentation catholique, 2 février 1964, col. 181.
[13] Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur la Sainte Liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 5. La note cite saint Ignace d’Antioche.
[14] Sans parler d’une des prières au choix que le prêtre prononce à voix basse avant la communion et qui mentionne aussi explicitement la guérison : « Seigneur Jésus Christ, que cette communion à ton Corps et à ton Sang n’entraîne pour moi ni jugement ni condamnation ; mais qu’elle soutienne mon esprit et mon corps et me donne la guérison. »
[15] Plus généralement, cf. A. Blaise, Vocabulaire des principaux termes liturgiques, Brépols, réimpr., 1966, § 411, p. 549 s. L’auteur montre que, dans le vocabulaire liturgique, le champ lexical du péché inclut, à côté de termes plus juridiques (comme faute) ou plus noétiques (comme aveuglement, errement), nombre de termes d’ordre médical : de la saleté, la souillure (inquinamentum) à la puanteur, en passant par la blessure, la contraction (de maladie), etc. Une hymne du matin dit par exemple dans une apposition qui fait équivalence : « Que tu enlèves nos péchés, que tu laves les saletés ».
[16] Franz Kafka, Lettres à Miléna, trad., Paris, Gallimard, 1956, p. 61.
[17] Charles Péguy, Le Mystère du porche de la seconde vertu, dans Œuvres poétiques complètes, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1957, p. 658. Cf. l’analyse remarquablement fine des pages 655-670.
[18] Clément d’Alexandrie, Quid dives salvatur, 1, 3. Je remercie vivement Patrick Descourtieux de m’avoir transmis, en me faisant aussi bénéficier de ses compétences patristiques, cette référence (ainsi que d’autres de Clément d’Alexandrie) et sa traduction faite de concert avec mademoiselle Jonnot.
[19] Concile Vatican II, Constitution pastorale sur le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 14, § 1.
[20] Ibid. La traduction française officielle du latin (que l’on doit au cardinal Gabriel-Marie Garonne) Corpore et anima unus est affaiblie en : « Corps et âme mais vraiment un ».
[21] Cf. Pascal Ide, Connaître ses blessures, notamment 1ère partie, chap. 2.
[22] Sur la blessure psychique comme fermeture, cf. Pascal Ide, Mieux se connaître pour mieux s’aimer, chap. 6 ; comme dysharmonie et pas seulement comme atrophie, cf. Id., Les neuf portes de l’âme. Ennéagramme et péchés capitaux : un chemin psychospirituel, Paris, Fayard, 1999 ; enfin, sur l’exemple de la personnalité évitante et une typologie des blessures psychiques comprises comme des déséquilibres et pas seulement comme des manques, cf. François Lelord et Christophe André, Comment gérer les personnalités difficiles, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 255-276.
[23] Cf. Somme de théologie, Ia-IIae, q. 84, a. 2.
[24] Hubert Saget, Mécanisme et déterminisme en physiologie contemporaine, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1976, p. 123.
[25] Cf. le long excursus de Gaston Fessard, « Le rôle de la Vergüenza dans les Exercices », La dialectique des Exercices Spirituels de Saint Ignace de Loyola. II. Fondement, péché, orthodoxie, coll. « Théologie » n° 66, Paris, Aubier, 1966, p. 127-253.
[26] Cf. les divers ouvrages de Jean-Claude Larchet, notamment le premier qui est de loin le plus complet : Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l’Église orthodoxe, Paris, Éd. de l’Ancre, 1991, coll. « Théologies », Paris Le Cerf, 31997, surtout toute la seconde partie : elle est une illustration précise de l’analogie péché-maladie. Du même, dans la même coll. : Théologie de la maladie, 1991, 21994. Thérapeutique des maladies mentales. L’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles, 1992. Plus vulgarisé et sans originalité, cf. Alphonse et Rachel Goettmann, Ces passions qui nous tuent. Diagnostic et remèdes, Paris, Presses de la Renaissance, 1998.
[27] Mais cela est aussi vrai pour la partie concupiscible (cf. par exemple saint Grégoire de Nysse, In orationem dominicam, 4, PG 44, 1161d).
[28] Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèse, x, 12-13, PG 33, 677a-c.
[29] Saint Athanase, De Incarnatione, 44, PG 25, 173bc.