« Du point de vue du principe, Eckhart se place au sein (in sinu) du principe et se laisse porter par lui. Il parcourt ainsi toutes les formes de l’être, sans quitter l’être ; de l’éternité, il contemple le temps ; la création est pour lui un fait d’expérience [1] ».
0) Introduction
Avec saint Bonaventure et saint Albert le Grand – et, pour ce dernier, par une filiation directe –, Maître Eckhart est l’un des médiévaux qui a le plus profondément pensée l’être et le don. Plus précisément : l’être en acte de donner. Par exemple, selon le théologien catholique et maître de conférence à l’université de Lorraine Yves Messeen, le Thuringien énonce « une reformulation du rapport entre l’Être et le Bien », qui introduit « une révolution herméneutique [2] ».
Après avoir énoncé un certain nombre de difficultés posées par la pensée d’Eckhart (1), nous exposerons l’ontologie inédite qu’il développe et résout, au moins partiellement ces apories (2). Tout en montrant combien Eckhart gagne à être relu à la lumière d’une métaphysique de l’être comme amour-don, nous soulignerons aussi certaines limites de son ontodologie (3). Nous conjurerons ainsi le double risque opposé d’une adhésion inconditionnelle et sans recul à la pensée du Rhénan, et d’une critique extrinsèque et trop distanciée. En effet, c’est de l’intérieur même d’une herméneutique équilibrée de l’amour-don qu’émergeront les questions, qui seront plutôt une invitation à l’enrichir qu’à l’amputer.
1) De multiples apories
a) Apories méthodologiques. Sur la différence entre philosophie et théologie
D’un côté, Maître Eckhart affirme la différence entre philosophie et théologie. De l’autre, le mystique rhénan semble confondre les domaines rationnel et révélé. En effet, il contemple l’être en tant qu’être dans l’Évangile, ainsi qu’il l’affirme à plusieurs reprises dans son Commentaire de l’Évangile selon Jean où il parle de « l’être en tant qu’être dans l’Évangile ». De même, une loi identique, de type communicative ou processive, régit l’entièreté du réel, des naturalia aux divina. Lisons ce qu’il dit dans le début de ce Commentaire : « Expliquer par les raisons naturelles des philosophes les affirmations de la sainte foi chrétienne et de l’Écriture dans les deux Testaments [3] » ; en sens contraire, il s’agit de
« montrer comment les vérités des principes, des conclusions et des propriétés des choses de la nature sont clairement indiquées dans ces mêmes mots de l’Écriture sainte que l’on interprète au moyen de ces réalités naturelles [4] ».
Disons-le par comparaison. Alors que saint Thomas distingue les domaines (objets matériels : esse commune et esse divinum) en plus des perspectives (objets formels), Maître Eckhart, lui, distingue les méthodes ou modes de connaissance, mais point les territoires. Autrement dit, il ne cloisonne pas savoir profane et savoir sacré ou théologique. « Il n’y a pas un territoire du philosophe et un autre du théologien [5] ».
b) Apories métaphysiques
Certaines apories concernent le contenu métaphysique.
1’) Métaphysique de l’être ou de l’au-delà de l’être ? Primauté de l’être ou de l’un ?
D’une part, Eckhart affirme sans cesse que l’être est premier, que Dieu est l’Être, selon l’autorévélation d’Ex 3,14. D’autre part, il défend que Dieu est au-delà de l’être. C’est ainsi qu’un commentaire affirme : Dieu « lui-même se tient au-delà de l’être ». Ajoutant une explication que, j’avoue, je ne trouve pas éclairante : « non parce qu’il n’a pas l’être qu’il est, mais parce qu’il l’est en surabondance [6] ». La raison de cet épékéina tès ousias ne tiendrait-elle pas à ce que l’Un est l’autre nom du Père : « Dieu est Un et nie toute autre chose, car rien n’est en dehors de lui […]. Dieu ne pourrait jamais engendrer son Fils s’il n’était pas Un [7] ». Dans une étude fouillée, Hervé Pasqua estime que Eckhart est ambivalent sur la question de la primauté de l’unum à l’égard de l’être [8].
2’) Primauté de l’être ou du bien ?
D’un côté, l’être est premier. De l’autre, c’est le bien qui semble premier. En effet, Dieu est fécondité débordante.
a’) Chez Albert le Grand
Il se pose un problème. D’un côté, dans son Commentaire sur les Noms divins, saint Albert affirme clairement à quatre reprises l’antériorité de l’être sur le bien [9]. De l’autre, il défend la priorité du bien sur l’être : « La Bonté précède l’essence dans le Dieu-cause en tant qu’il cause actuellement [10] ». Et cette assertion se fonde sur l’autorité du Pseudo-Denys qui se trouve ainsi justifiée.
Le dominicain de Cologne résout lui-même l’aporie en proposant une distinction de points de vue :
« Ou l’on prend l’être et le bien séparément – que ce soit dans la cause ou dans la réalité causée – et l’être est alors naturellement antérieur au bien, ou on les prend tous les deux ensemble dans la cause en tant qu’elle cause en acte, auquel cas, le bien s’avère plus universel que l’être [11] ».
Reformulons la distinction : être et bien sont considérés soit en leur notion, soit en leur connexion causale. Ce n’est pas loin de la distinction que fera Thomas dans la Somme de théologie entre secundum quid et simpliciter, en veillant aussi à les articuler dynamiquement.
b’) Chez Ulrich de Strasbourg
Il s’agit du plus fidèle disciple de saint Albert [12]. Marqué par Augustin et Avicenne, il fait de l’unité divine son attribut premier. Dieu est d’abord un, parce qu’il est « sans mélange [13] », c’est-à-dire simple : il n’est qu’être. En regard, la créature, elle, est, selon l’ontologie augustinienne, un mélange d’être et de néant : « Elle n’a d’être que par rapport à sa cause et elle est en puissance néant [14] ». Ensuite, il est un, parce qu’il est unique : Dieu se différencie de toute créature. Or, l’être qui n’est qu’être ne cause pas son être, mais le communique et ainsi « cause tout l’être [15] ».
c’) Chez Eckhart
D’un côté, l’être est premier, puisque Dieu est non seulement l’être par excellence, mais l’être simpliciter. De l’autre, l’être en sa pureté (puritas essendi) est identifié au bien. Et Eckhart l’affirme à chaque fois au nom de l’autorévélation divine en Ex 3,14. Il est Être puisqu’il affirme « je suis » ; mais il est bon parce qu’il redouble la formule, introduisant ce que notre auteur interprète de manière néoplatonicienne comme une réflexivité qui est elle-même relue de manière trinitaire comme une expansion, un don de Dieu à lui-même. Commentant la nomination exodale, Eckhart écrit :
« ‘Je suis celui qui sois’ signifie comme dit Augustin dans le De Trinitate (L. VIII, ch.3) que ‘Dieu n’est ni la bonne âme ni le bon ange ni le bon ciel, mais le bien en soi’ […] ‘et le ‘bien’ souverain’. Ainsi donc, le ‘bien en soi’ signifie le ‘bien’ sans mélange et le ‘bien’ souverain fixé en lui-même, sans aucune dépendance, revenant sur soi-même d’un retour complet [rediens reditione completa]. Ainsi l’affirmation ‘je suis celui qui suis’ signifie l’indistinction de l’être et sa plénitude’ [16] ».
Yves Meessen affirme même l’« identification de l’Être à l’acte de donation [17] ». C’est vrai d’abord de Dieu, puisqu’il est « le don pur de toute privation ». En ce sens, être divin et être commun sont identiques. Ainsi se lève la difficulté nommée ci-dessus. Mais c’est vrai aussi de la créature, quoique dynamiquement, en tension : « elles sont en transition vers la plénitude d’un don » ; or, ce qui est en tension vit déjà partiellement de ce vers quoi il tend, il en participe, comme en acte imparfait ; donc, les créatures « vivent déjà [le don] en le recevant [18] ».
3’) La créature entre être et néant
D’un côté, Eckhart affirme bien que les étants ont quelque consistance. C’est ainsi qu’il interprète la création non pas du point de vue du Créateur, comme une projection de Dieu hors de lui dans un néant qui n’est point ni du point de vue de la créature, comme un surgissement du néant, mais comme un appel (vocare) à l’être : « Dieu, en créant le monde, ne projette pas, ou bien ne diffuse pas, l’être des choses dans le néant, mais au contraire, en créant, il appelle toutes choses hors du néant, et du néant à l’être [Creando vocat omnia ex nihilo et a nihilo in esse] [19] ».
De l’autre, Maître Eckhart reprend à saint Augustin sa distinction entre être et néant et affirme avec radicalité que la créature est néant. « Toutes les créatures sont un pur néant [20] ». Cette assertion est si radicale qu’elle lui fut reprochée lors de son procès [21].
Résolvons tout de suite cette aporie.
Une première raison de cette équivalence entre la créature et le néant tient à la dépendance : « Aucune créature n’a d’être ; car leur être à toutes est suspendu à la présence de Dieu. Si Dieu se détournait d’elles ne fût-ce qu’un instant, elles retourneraient au néant [22] » ; « Aucun des étants n’est l’être, et ce n’est pas non plus en lui qu’est la racine de l’être […]. Il est donc évident que tout ce qui est étant […] tient l’être non de soi, mais d’un autre qui lui est supérieur [23] ».
Une autre raison tient à ce que toute créature est composée d’être et néant. En effet, elle surgit du néant par Celui qui est. Or, notre origine perdure dans notre être (au nom de la projection ontophanique). Donc, l’étant est comme un intermédiaire entre le pur nihil et l’esse purum de Dieu.
« Le nihil de Maître Eckhart n’est pas un terme absolu, directement opposé à l’ ‘Être qui est Dieu’ : c’est le néant des créatures, un néant qui se révèle uniquement dans la relation des êtres créés à Dieu, comme le fond obscur de leur non-être initial [24] ».
La vérité ne s’identifie pas à la seule apparence des choses, ainsi que le croient les sciences ; elle n’habite pas seulement dans l’intériorité mystérieuse, cachée, de ces mêmes choses, ainsi que l’affirme l’hermétisme. Elle réside dans ce mouvement qui va du dehors au dedans, ainsi que le disaint saint Augustin dans une phrase célèbre : « Ne vas pas au-dehors, rentre en toi-même ; la vérité habite à l’intérieur de l’homme [Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat Veritas] [25] ».
En fait, on trouve chez Eckhart, les deux acceptions opposées du néant : soit la créature (en tant qu’elle est identifiée au nihil d’où elle provient et qui la distingue de Celui qui est) ; soit Dieu (en tant qu’il n’est rien de ce que sont les créatures) [26]. Par exemple, Dieu qui n’est mélangé à aucune créature « se trouve dans un néant pur [blôzen nihte] [27] ».
Enfin, de manière classique, Eckhart pense la relation de similitude et de différence entre Dieu et la créature à partir de la notion d’analogie. Par exemple : « Tout étant créé est analogué à Dieu dans l’être, la vérité et la bonté [28] ».
c) Apories théologiques
1’) Être commun ou être divin ?
D’un côté, Eckhart accentue constamment l’unicité de Dieu, donc l’inconfusibilité entre Dieu et la créature.
De l’autre, Eckhart identifie Dieu et l’être, et dans le sens suivant, qui est le plus dérangeant : « Esse est Deus : l’être est Dieu ». Telle est la première proposition de l’Opus tripartitum [29]. Comme le titre l’indique, il se réfracte en trois selon une organisation très articulée : centré sur l’Œuvre des questions (dont malheureusement rien n’a été conservé), il est précédé d’une Œuvre des propositions et est suivi d’une Œuvre des expositions. Or, ainsi que nous le disions, l’Œuvre des propositions s’ouvre sur l’affirmation ci-dessus ; d’ailleurs lui fait écho la première question : « Utrum Deus sit : Est-ce que Dieu existe ? » et la première exposition : « Au commencement, Dieu a créé le ciel et la terre ». Il est d’ailleurs fascinant que, alors que son ordre des questions suit celui de la Somme de théologie de saint Thomas, Eckhart enjambe tout le traité du Dieu un et trine – montrant combien le mystique contemple Dieu en lui-même dans sa création, précisément dans son œuvre par excellence qu’est sa naissance en l’âme humaine régénérée (nous le dirons plus bas). Mais ce n’est pas notre propos qui se limite ici à cette identification entre Dieu et l’être [30].
Il le formule aussi d’une autre manière, en identifiant Dieu à ce qu’il appelle l’être commun.
« Dieu est ce qu’il y a de plus commun [daz aller gemeineste]. Une chose ne communique [gemeinet] rien de ce qui vient d’elle, car d’elle-même une créature n’est rien […]. Dieu, lui, communique [gemeinet] ce qui est sien parce qu’Il est par lui-même [von im selber] ce qu’il est ; et dans tous les dons [den gâben] qu’il fait, il se donne d’abord Lui-même [gibet er sich selben iz sem êrsten] [31] ».
Chez Eckhart, il y a comme une continuité entre l’esse commune et l’esse divinum. En effet, pour le mystique rhénan, le fond de chaque créature est l’être, et ce fond est caché. Or, cet être est immédiatement causé par Dieu : « c’est seulement et immédiatement par Dieu qu’elles possèdent l’être [immediate ab ipso Deo solo habent esse] [32] ». Voilà pourquoi Eckhart cherche à attendre Dieu dans le contact avec le fond intime de son être.
Attention, si la pensée d’Eckhart n’est pas exempte de toute tentation moniste ou panthéiste, elle ne peut être suspectée d’être gnostique : ce Dieu qui est le fond même de tout étant est un Dieu caché. Comme pour saint Augustin, Dieu est caché dans l’esprit, « in abdito mentis [33] » – ce qui résonne avec le « Deus absconditus ».
2’) Affirmation de Dieu ou apophatisme ?
Maître Eckhart est un cas exemplaire de la « conciliation de l’ontologisme augustinien et de l’apophatisme dionysien [34] ».
D’un côté, Dieu est au-delà de nos catégories. « Dieu n’est ni bon ni meilleur ni le meilleur. Celui qui dirait que Dieu est bon parlerait aussi mal de lui que s’il disait que le soleil est noir [35] ». Ce qui est vrai de la pensée l’est aussi de l’amour : « Certaines gens veulent regarder Dieu comme ils regardent une vache, avec les mêmes yeux ; ils veulent aimer Dieu comme ils aiment une vache. Tu aimes celle-ci pour le lait et le fromage et pour ton propre avantage [36] ». En effet, Dieu n’est connu qu’en excluant toute négation. Eckhart le dit même d’une énonciation apparemment purement affirmative, la révélation du nom divin en Ex 3,14 : « La répétition qu’il y a dans ‘je suis celui qui suis’ indique la pureté de l’affirmation, toute négation étant exclue de Dieu lui-même [37] ».
De l’autre côté, nous affirmons que Dieu est tout de même connaissable.
3’) Dieu immanent ou transcendant ?
D’un côté, ainsi que nous l’avons dit, Dieu constitue en quelque sorte le fond même de tout étant. En effet, la créature est d’abord constitué par son être qui en est le centre secret ; or, cet être s’identifie à la présence active de la Cause première de Dieu.
De l’autre, Dieu n’est rien de ce qu’est la créature. En effet, celle-ci est toujours complexe, mélange d’être et de néant ; or, Dieu est simple, il bénéficie de la « pureté de l’essence », puritas essendi : « Le principe habite toutes choses, mais il ne leur est immanent que dans la mesure où il n’est rien de ce qu’elles sont [38] ».
4’) Dieu est-il être ou au-delà de l’être ?
Il semble que Maître Eckhart affirme les deux.
D’abord, au nom de la Révélation d’Ex 3,14, il défend clairement que Dieu est l’être.
D’autre part, nous l’avons vu, il peut identifier Dieu au néant, mais un néant positif qui est supérieur à l’être, qui apparaît trop limité et trop déterminé. Un signe en est qu’il refuse la doctrine thomasienne qu’il connaît de l’Ipsum esse subsistens : « Dieu n’est pas défini par l’Ipsum esse subsistens en lequel s’identifient essence et existence [39] ».
d) Apories dans la réception actuelle
Enfin, ces apories multiples se reflètent dans la manière même dont Eckhart est considéré. D’un côté, il est un maître incontesté secrètement ou explicitement enrôlé pour dépasser Thomas : soit en métaphysique [40], soit en phénoménologie. Au nom de l’importance par lui accordée à la théologie négative.
De l’autre, par les thomistes, il est soit simplement mis de côté, c’est-à-dire pratiquement déconsidéré, soit ferment critiqué, c’est-à-dire théoriquement déconsidéré [41].
Des options aussi extrêmes laissent soupçonner que le Thuringien a probablement pensé quelque chose de nouveau qu’il convient d’honorer – sans le rééquilibrer.
Pascal Ide
[1] Marie-Anne Vannier, « Création et négativité chez Eckhart », Revue des sciences religieuses, 67 (1993) n° 4, p. 51-67, ici p. 57.
[2] Yves Meessen, L’être et le bien. Relecture phénoménologique, coll. « Cogitatio Fidei » n° 281, Paris, Le Cerf, 2011, p. 150.
[3] Maître Eckhart, Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem, § 2 : L’œuvre latine de Maître Eckhart, vol. 6, p. .
[4] Ibid., § 3.
[5] Alain de Libera, « L’Un ou la Trinité ? », Revue des sciences religieuses, 70 (1996) n° 1, p. 31-47, ici p. 32.
[6] Isabelle Raviolo, L’incréé. La générosité du Père chez Maître Eckhart, coll. « Patrimoines christianisme », Paris, Le Cerf, 2011, p. 57.
[7] Maître Eckhart, Sermon 21, Sermons, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 3 vol., 1978, tome 1, p. 186-187.
[8] Cf. Hervé Pasqua, Maître Eckhart. Le procès de l’Un, coll. « La nuit surveillée », Paris, le Cerf, 2006.
[9] Albert le Grand, Super Dionysium De divinis nominibus, ed. Coloniensis, 101, l. 60-67 ; 113, l. 47 s ; 303, l. 44-49 ; 448, l. 52 à 449, l. 39.
[10] Alain de Libera, « L’Être et le Bien. Exode 3,14 dans la théologie rhénane », Alain de Libera et Emilie Zum Brunn (éds.), Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes d’Exode 3,14, Paris, Le Cerf, 1986, p. 127-160, ici p. 133.
[11] Alain de Libera, « L’Être et le Bien », p. 135.
[12] Cf. la présentation d’Alain de Libera, Introduction à la mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, coll. « Sagesse chrétienne », Paris, O.E.I.L., 1984, p. 99-162.
[13] Ulrich de Strasbourg, Summa de Bono, II, 2, 4.
[14] Ibid.
[15] Ibid.
[16] Maître Eckhart, Expositio libri Exodi, § 17 : Commentaire du livre de l’Exode, p. 25.
[17] Yves Meessen, L’être et le bien, p. 159. Souligné dans le texte.
[18] Ibid.
[19] Sermon latin, XXIII, n. . Souligné par moi.
[20] Maître Eckhart, Sermon 42, dans Sermons, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 3 vol., vol. 2, 1978, p. 78-79.
[21] Cf. Bulle In agro dominico, art. 26.
[22] Maître Eckhart, Sermon 4, Die deutschen Werke I, p. 70, l. 1-4 : Traités et sermons, trad. Alain de Libéra, coll. « GF », Paris, Flammarion, 31995, p. 245.
[23] Maître Eckhart, Seconde leçon de l’Ecclésiastique, trad. Fernand Brunner, Genève, Ad Solem, 2002, p. 46.
[24] Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, Vrin, 1998, p. 76.
[25] Augustin, De vera religione, I, 39, 72 : PL 34, 154. Elle est par exemple citée par Edmund Husserl, Méditation cartésiennes, § 64, trad. Peiffer et Emmanuel Levinas, Méditation cartésiennes, Paris, Vrin, 1953, p. 134.
[26] Cf. Annick Charles-Saget, « Non-être et Néant chez Maître Eckhart », Émilie Zum Brunn (éd.), Voici Maître Eckhart, Grenoble, Jérôme Million, 1998, p. 301-318.
[27] Maître Eckhart, Von abegescheindenheit, tr. 3, Die deutschen Werke, vol. V, p. 423 : Maître Eckhart, Traités, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1971, vers p. 162.
[28] Maître Eckhart, Die lateinischen Werke, vol. II, p. 280.
[29] Cf. Maître Eckhart, Prologus generalis dans L’œuvre latine, tome 1, p. .
[30] Pour une analyse détaillée de cette égalisation entre esse et Deus, cf. le travail minutieux de Rainer Manstetten, Esse est Deus. Meister Eckharts christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des Abendlandes, Freiburg-im-Brisgau et München, Alber, 1993.
[31] Maître Eckhart, Sermon 9, Die deutschen Werke, vol. I, p. 149, Traités et sermons, p. 277.
[32] Maître Eckhart, Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem, § 53, Die lateinischen Werke, vol. II, p. 44, Le commentaire de la Genèse, précédé des Prologues, dans L’œuvre latine de Maître Eckhart, vol. 6. Trad. Alain de Libera, Émilie Zum Brunn et Édouard Weber, Paris, Le Cerf, 1989, p. 114-115.
[33] Augustin, De Trinitate, L. XIV, vii, 9 : trad., coll. « Bibliothèque augustinienne » n° 16, Paris, Desclée, p. 369.
[34] Cf. Alain de Libera, « L’Être et le Bien. Exode 3,14 dans la théologie rhénane », Alain de Libera et Émilie Zum Brunn (éds.), Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes d’Exode 3,14, Paris, Le Cerf, 1986, p. 127-160.
[35] Maître Eckhart, Sermon 9, Sermons, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, vol. 1, 1974, p. 102.
[36] Maître Eckhart, Sermon 16b, p. 151.
[37] Maître Eckhart, Expositio libri Exodi, § 16 : Commentaire du livre de l’Exode, trad. Pierre Gire, Lyon, Les Cahiers de l’Institut Catholique de Lyon, n° 2, 1980, p. 25.
[38] Stanislas Breton, « Les métamorphoses du langage religieux chez Maître Eckhart », Recherches de science religieuse, 67 (1979) n° 3, p. 373-396, ici p. 374.
[39] Pierre Gire, Maître Eckhart et la métaphysique de l’Exode, coll. « Patrimoines », Paris, Le Cerf, 2006, p. 78-79. Cf. note 1.
[40] Cf., par exemple, Yves Meessen, L’être et le bien, 3e partie, chap. 1 : « Maître Eckhart ».
[41] Cela est particulièrement clair dans l’ouvrage déjà cité d’Hervé Pasqua, Maître Eckhart.