4) Confirmations
a) En positif
Concrètement, il est très juste que la réconciliation avec toute la nature est le signe d’une totale réconciliation intérieure. Les éléments sont nécessaires en leur complémentarité.
C’est ce que dit Heidegger, commentant Chant allemand, un fragment poétique de Hölderlin : « Et il [le poète] chante, quand de l’eau sainte et sobre / il a bu assez, écoutant au loin dans le silence / le chant de l’âme [1] ». Voici ce que dit Martin Heidegger : « L’ombre profonde sauve la parole poétique de la trop grande clarté du feu céleste. Le souffle frais du ruisseau protège la parole poétique de l’ardeur trop puissante du feu céleste. La fraîcheur et l’ombre de la sobriété répondent au sacré [2] ».
A noter d’ailleurs que la réconciliation avec les divers éléments cosmiques n’est pas une plate indifférence, pas plus que l’ouverture aux différentes richesses présentes dans l’âme signifie une uniformisation des compétences et des goûts. François n’en nourrit pas moins « une préférence très nette pour les images de lumière [3] ». Les qualificatifs, enthousiastes, le signalent ; plus encore, sa vie : « Il avait une affection particulière pour le feu à cause de sa beauté et de son utilité [4] ». Et François disait : « Mon frère le Feu, le Très-Haut t’a conféré une splendeur que t’envient toutes les créatures ; il t’a fait utile, fort et beau ; montre-toi aussi maintenant bon et courtois envers moi, car je t’ai jusqu’ici aimé dans le Seigneur [5] ». Il parle de sa « caresse brûlante [6] ». François joint le geste à la parole. « Quelque urgent que ce fût, il ne voulut jamais éteindre un feu, une lampe ou une chandelle, tant il était ému de pitié [7] ». En effet, « il laissait brûler cierges, lampes ou flambeaux [8] ». On se souvient de cet épisode étonnant : « Un jour qu’il était assis près du feu, ses braies de lin prirent feu à hauteur du genou sans qu’il s’en rendît compte. Quand il sentit la chaleur du feu, il ne voulut pas les éteindre. Son compagnon, voyant l’étoffe brûler, se précipita pour éteindre. Il le lui interdit en disant : ‘Non, frère très cher, ne fais pas de mal au frère Feu !’ Et il ne voulut en aucune manière que le frère éteignît. Celui-ci alla, en hâte, trouver le frère gardien et le conduisit à saint François. Aussitôt, contre la volonté de ce dernier, le feu fut éteint [9] ». Plus encore, à la fin de sa vie, « il s’offrit, sans trembler » au chirurgien qui lui brûla les temps au fer rouge pour le guérir de son ophtalmie : « Je n’ai pas senti la brûlure du feu [10] ».
Saint Ignace de Loyola conseille au retraitant qui médite sur son péché et doit en éprouver du remords, donc de la tristesse de se « priver de l’éclat de la lumière », car elle est source de joie [11].
b) A contrario
Quelques témoignages parmi beaucoup : « Je n’aime pas la pluie car elle évoque trop son fond dépressif » ; « Je ne supporte pas les espaces sombres, la lune, car cela me rappelle les parties ombrées de mon âme » ; « Je déteste le feu à cause de la liberté anarchique qu’il me révèle », etc. « Pour rester assis devant le feu, il faut avoir chassé les démons de son cœur, sinon ils vous narguent dans chaque flamme [12] ».
1’) Études statistiques
Il existe des corrélations entre la météorologie et le moral [13]. Seulement 18 % des personnes estiment ne pas être sujettes à des variations d’humeur en fonction des saisons, estime une étude épidémiologique américaine. Il existe ainsi une dépression saisonnière que les Anglo-saxons désignent par son acronyme : Seasonal affective desorder, SAD, qui signifie aussi triste ! Ces personnes qui sont dépressives en automne et en hiver, sortent de leur maladie au printemps et en été.
Il semble que le facteur en jeu soit la luminosité, comme le dernier exemple le laisse soupçonner. Des variations non pathologiques de l’humeur sont influencées par la quantité de lumière, qui est d’abord liée au rythme circadien. D’ailleurs, la lumière joue déjà un rôle important dans le sommeil : les personnes soumises au travail posté et au travail de nuit et les aveugles ne possédant plus de cellules rétiniennes souffrent de troubles du sommeil. Mais il y a d’autres facteurs puisque dans les pays proches de l’équateur qui sont dénués de saison, il existe deux pics annuels, en juillet et en décembre.
2’) Exemple de Nietzsche
Éloi Leclerc donne le contre-exemple de Nietzsche dans son chapitre 12. Il est clair que le grand penseur et écrivain allemand n’est pas une âme réconciliée ; il est déchiré, non seulement avec Dieu, mais avec toute espèce d’origine, d’enracinement, d’humilité réceptive et recueillie. Or, il est passionnant de constater le caractère très sélectif de sa relation à la nature.
a’) Les faits
Nietzsche aime le soleil, ainsi qu’on l’a dit. C’est un être solaire. L’astre du jour resplendit au centre de Zarathoustra [14]. D’ailleurs, ce nom ne signifie-t-il pas « prophète du soleil » ? Et l’image traverse toute l’œuvre. En revanche, il n’aime pas les étoiles.
Des éléments sublunaires, Nietzsche n’aime qu’un seul d’entre eux, l’air, cette matière vive et éthérée des hauteurs. « En vérité, Zarathoustra souffle comme un grand vent au-dessus de tous les bas-fonds [15] ». Bachelard l’a souligné avec perspicacité : « Nietzsche n’est pas un poète de la terre. L’humus, la glaise, les champs ouverts et retournés ne lui donnent pas d’images. Le métal, le minéral, les gemmes que le ‘terrestre’ aime dans leurs richesses internes ne lui donnent pas les rêveries de l’intimité. La pierre et le rocher viennent souvent dans ses pages, mais pour le seul symbole de la dureté ; ils ne retiennent rien de cette vie lente, la plus lente de toutes les vies – la vie singulière par sa lenteur –, que leur attribue la rêverie des Lapidaires [16] ». De même, Nietzsche a en dégoût la terre molle et l’eau : « Sans doute les images de l’eau ne manquent pas, aucun poète ne peut se passer des métaphores liquides ; mais, chez Nietzsche, ces métaphores sont passagères ; elles ne déterminent pas de rêveries matérielles [17] ». Il y a sans doute quelques exceptions [18] ; du moins doit-on constater que, dans ces images, l’eau vient alors non pas du sol mais du ciel, donc de l’air. A quoi il faut ajouter le feu : « Je vis de ma propre lumière, j’absorbe en moi-même les flammes qui jaillissent de moi [19] ».
Enfin, par rapport aux êtres vivants de portée symbolique, il est passionnant que Nietzsche a une aversion pour l’arbre : « Il en est de l’homme comme de cet arbre. Plus il aspire à s’élever vers les hauteurs et la clarté, plus ses racines aspirent à s’enfoncer dans la terre, dans les ténèbres, dans les profondeurs – dans le mal [20] ».
b’) La Signification
Nietzsche qui s’est toujours proclamé comme le chantre de la réconciliation cosmique, celui qui a honoré l’animalité de l’homme, valorisé sa vie pulsionnelle, est en fait un homme nullement harmonisé, mais sélectif. A son absence de réconciliation avec la présence du monde, de fraternisation avec les forces cosmiques, répond sa rupture en lui avec le monde extramental et hors de lui avec son Auteur.
On peut préciser : le primat de l’astre solaire est aussi un primat de l’émissivité, de la créativité ; la négation des autres archétypes exprime un refus de la réceptivité, de l’humilité et, au total, du statut de créature, donc un déni de la finitude. Ce qu’il dénonce comme mal dans l’arbre, c’est son enracinement. Au fond, « Nietzsche est le type même du poète vertical, du poète des sommets, du poète ascensionnel [21] ». Ne dit-il pas : « Un désir éternel me pousse vers les cimes [22] » ? Or, plus que l’archéologie, comme le dit Éloi Leclerc, la racine, la terre, la lune signifient la réceptivité au don originaire. Inversement, l’air c’est la pure création de soi par soi, déliée de tout don 1 : « La patrie où l’être s’appartient à soi-même, c’est l’air du ciel. Toujours Nietzsche y retourne [23] ». Et Nietzsche continuait le passage déjà cité : « Je vis de ma propre lumière, j’absorbe en moi-même les flammes qui jaillissent de moi. Je ne connais pas la joie de ceux qui prennent ». (autrement dit qui reçoivent) Inversement : « Ils prennent ce que je leur donne [24] ».
Il se trouve donc confirmé qu’il existe une étroite corrélation entre le symbole cosmique et l’auteur Transcendant de la nature. Nietzsche le dit même de manière imagée : « Il n’y a pas d’en haut, il n’y a pas d’en bas [25]! »
3’) Conséquence
François d’Assise, à l’instar de Thérèse de l’Enfant-Jésus, mais pour de toutes autres raisons, est donc l’un des Saints qui est le plus à même de nous guérir du nihilisme nietzschéen et nous sauver de son vitriol, tout en en sauvant la vérité. « Le Cantique des créatures de François d’Assise, à la différence de celui de Nietzsche, est vraiment le cantique de toutes les créatures. Loin d’enfermer l’homme dans une solitude hautaine et glaciale, il l’ouvre à la grande participation » et « l’engage sur un chemin de réconciliation, de miséricorde et de paix [26] ».
5) Évaluation critique
a) Lumières
Symboliser avec tous les éléments, pouvoir chanter sa fraternité avec tout le cosmos, c’est vivre dans une totale unification, une réconciliation profonde avec soi-même.
L’intuition d’Éloi Leclerc me semble non seulement juste, mais profonde. Elle enrichit considérablement le don 2 et montre combien l’homme ne peut pleinement accéder à lui-même que par la médiation de la nature, des éléments du cosmos, et pas seulement en plongeant en lui (illusion psychologique) ou en s’unissant à Dieu (illusion théologique). Dit autrement, le cosmos est le médiateur nécessaire de la réconciliation de l’homme avec lui-même. Saint Dominique (par la voix de Thomas d’Aquin) et Saint François nous ont montré qu’il n’y a pas d’accès immédiat à soi : le premier dans l’ordre de la connaissance, le second dans l’ordre de la vie.
Or, les correspondances entre la nature et l’homme opère par le biais des grands archétypes et des éléments primordiaux : voilà ce qu’il faut creuser. Pourquoi ne pourrait-on imaginer des relations plus immédiates ? Sans doute, à cause du jeu des symboles.
Il serait bien de reprendre notamment Bachelard et d’analyser en détail les relations entre les éléments et l’homme. Voir par exemple ce qui signifie pour une personne de ne pas aimer un élément cosmique ou de trop l’aimer au détriment des autres.
b) Ombres
La faiblesse de l’argumentation du livre d’Éloi Leclerc est double. Elle concerne d’abord la mise en forme. L’auteur pèche par défaut de conceptualisation : on l’a vu ; on peine à comprendre comment les images matérielles sont intégrées dans ce mouvement d’unification.
La faiblesse touche plus encore le fond, le contenu. Il me semble que l’anthropologique finisse par l’emporter : le cosmologique est digéré. « ce qui s’exprime dans ce cantique, c’est moins une cosmologie qu’une expérience intime et spirituelle. La vision cosmologique est ici le vêtement d’un discours profond [27] ». A force de combattre la lecture cosmo-théologique naïve, Éloi Leclerc immanentise totalement le cosmos et les éléments physiques dont parle François ne sont plus que des réalités intérieures, appartenant à notre inconscient ; la nature extra mentale se réduit à notre part naturelle, c’est-à-dire obscure, innée, originaire. Or, l’attitude de François était aussi cosmologique. Il était ouvert à la nature comme telle et pas seulement comme miroir anthropologique et théologique, ainsi qu’en témoignent ses biographes : « A contempler le soleil, la lune, le firmament et toutes ses étoiles, il se sentait monter au cœur une joie ineffable [28] ». Ou : « d’une manière totalement inconnue et inaccessible aux autres, Il savait, grâce à la perspicacité de son cœur, pénétrer jusqu’au fond le plus intime de chaque créature, comme s’il jouissait déjà de la glorieuse liberté des enfants de Dieu [29] ». Saint Bonaventure souligne que l’amour de la nature est d’abord le fruit d’une disposition innée avant d’être surnaturalisé : « Les sentiments tout naturels de son cœur, suffisaient déjà à le rendre fraternel pour toute créature [30] ». D’où son amour pour l’élément cosmique ut sic.
D’ailleurs, le lien avec Dieu est aussi peu thématisé. Au fond, c’est l’articulation Dieu-homme-nature qui demanderait à être précisée.
Au fond, ce qu’il manque à Éloi Leclerc, c’est une philosophie du symbole ou de la lecture polysémique de la nature qui puisse honorer également les différents moments, niveaux du cosmos.
6) Reprise
Pour penser sa relation au cosmos, frère François convoque les catégories naïves de la cosmologie médiévale. Il est d’ailleurs intéressant que sa fraternité symbolise non pas avec les éléments, mais avec leur incarnation : ce qui vaut surtout pour l’air qui s’incarne dans le vent. Écarter l’approche franciscaine de la nature au nom de cette ingénuité ou de cette ignorance préscientifique serait pourtant perdre de très précieuses leçons.
a) Une lecture polysémique de la nature
Tout d’abord, le Cantique des créatures offre une illustration exemplaire de ce que j’appelle une lecture polysémique de la nature [31].
Quel contraste entre le regard scientifique ou philosophique qui nous apprend que les étoiles et le soleil sont la même réalité cosmologique, de même substance et le vécu par l’homme de ces deux corps célestes : dans le premier cas, les étoiles sont les astres de la nuit ; dans l’autre cas, le soleil est l’astre du jour. Or, nous avons vu combien les investissements psychologiques, les vécus phénoménologiques et aussi la réalité symbolique, archétypique sont contrastés, voire totalement opposés.
b) Une relecture à la lumière du don
Ensuite, François a un sens très aigu de l’articulation des dons. Il sait quel désir d’autocréation spirituelle sommeille en l’homme. Voilà pourquoi il a tant prêché et vécu la pauvreté. Confirmation a contrario, le péché par excellence de l’homme est la possessivité. C’est ainsi que le Poverello interprète le péché des origines :
« Manger de l’arbre de la science du bien signifie : s’approprier sa volonté et s’enorgueillir du bien que l’on fait, alors qu’en réalité c’est le Seigneur en nous qui l’accomplit en paroles et en actes. Mais on écoute les suggestions du démon, on enfreint la défense ; le fruit de la science du bien se transforme alors en fruit de la science du mal [32] ».
Or, cette humilité et cette pauvreté les ouvrent à une louange, à un retour total à Dieu.
On a même l’impression que, chez François, le mouvement d’ouverture au don 1 et celui du retour vers le don 3 s’est unifié. Il y a comme une circulation entre l’origine et le terme. C’est en faisant remonter vers Dieu tous ses dons que le Poverello et son disciple prennent conscience de tout ce qu’ils doivent au Très Haut : « Ne gardez pour vous rien de vous, afin que vous reçoive tout entiers Celui qui se donne à vous tout entier [33] ». C’est en faisant remonter tout en Dieu que le serviteur s’accomplit : « Bienheureux le serviteur qui fait hommage au Seigneur de tout ce qui lui a été donné de bon. Mais celui qui garde pour lui un talent confié, cache au fond de lui-même l’argent de son maître, et ce qu’il croit avoir lui sera enlevé [34] ». Ne rien saisir, ne rien garder. Il faudrait bien analyser ce mouvement de reditus.
L’épisode, rapporté ci-dessus de la femme de mauvaise vie rencontrée lors du voyage vers l’Orient, montre que François est à ce point ouvert à l’origine que rien de ce que Dieu donne, dans le cosmos extérieur comme dans la part naturelle et plus obscure de son être, ne doit être perdu : tout doit être assumé pour être redonné dans le don de soi.
Pascal Ide
[1] Fragment n° 10, IV, 244.
[2] Approche de Hölderlin, trad. Henry Corbin et Michel Deguy, Paris, Gallimard, 1962, p. 98.
[3] Éloi Leclerc, Le cantique des créatures, p. 123.
[4] Speculum perfectionis, 116.
[5] Thomas de Celano, Vita, II, 166.
[6] Ibid.
[7] Speculum perfectionis, 116.
[8] Thomas de Celano, Vita, II, 165.
[9] Speculum perfectionis, 116.
[10] Thomas de Celano, Vita, II, 166.
[11] Saint Ignace de Loyola, Les exercices spirituels. Texte définitif (1548), trad. et commentaire de Jean-Claude Guy, coll. « Sagesses », Paris, Seuil, 1982, n. 78-79, p. 77-78.
[12] Ernst Wiechert, Missa sine nomine, trad. Jacques Martin, Paris, 1953, p. 98.
[13] Les faits et les chiffres qui vont être donnés sont tirés de l’article de Paul Benkimoun, Le Monde, Dimanche 6 et lundi 7 mai 2001, p. 8.
[14] Cf. Frédéric Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Geneviève Bianquis, Paris, Aubier, 1946, p. 47. Autre lieu Trad. Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1944, p. 230.
[15] Frédéric Nietzsche, « De la canaille », Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Geneviève Bianquis, p. 209.
[16] Gaston Bachelard, L’air et les songes, p. 147.
[17] Ibid., p. 149.
[18] Sauf dans Frédéric Nietzsche, Ecce Homo, poésies, trad. Henri Albert, p. 287.
[19] Frédéric Nietzsche, « Le chant de la Nuit », Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Henri Albert, p. 121.
[20] Frédéric Nietzsche, « L’arbre en montagne », Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Geneviève Bianquis, p. 109.
[21] Gaston Bachelard, L’air et les songes, p. 147.
[22] Frédéric Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. Alexandre Vialatte, Paris, Gallimard, 1950, p. 371.
[23] Gaston Bachelard, L’air et les songes, p. 168.
[24] Frédéric Nietzsche, « Le chant de la Nuit », Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Henri Albert, p. 121.
[25] Frédéric Nietzsche, « Les sept Sceaux », Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Henri Albert, p. 270.
[26] Éloi Leclerc, Le cantique des créatures, p. 210.
[27] Éloi Leclerc, Le cantique des créatures, p. 226.
[28] Thomas de Celano, Vita, I, 80.
[29] Thomas de Celano, Vita, I, 81.
[30] Legenda Major, 9/4.
[31] Cf. Pascal Ide, « Une lecture polysémique de la nature. Trois propositions pour un discours des méthodes », Lateranum, 81 (2015) n° 3, p. 625-652 ; 82 (2016) n° 1, p. 77-119.
[32] 2 Admonitions.
[33] 3 Lettre.
[34] 19 Admonitions.