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« L’analogie selon Balthasar. Une relecture à partir de l’amour de don », Science et Esprit, 66 (2014) n° 1, p. 85-108.

 

« Ô grammairien dans mes vers ! Ne cherche point le chemin, cherche le centre [1] ».

 

La thématique de l’analogie traverse toute l’œuvre de Hans Urs von Balthasar. Si l’on en demeure à la seule Trilogie dont l’écriture s’étend sur plus d’un demi-siècle (1961-1987), le terme se rencontre pas moins de dix fois dans les seuls titres et sous-titres des ouvrages la composant. De fait, les commentateurs ont amplement analysé la place que Balthasar lui accorde. Ces études [2] l’abordent soit en fonction de ses œuvres – pour en rester à la Trilogie : Herrlichkeit, isolément [3] ou ensemble avec la Theodramatik [4] et la Theologik [5] –, en fonction des grands thèmes théologiques – en général [6], dans la théologie trinitaire [7], dans la christologie [8] –, ou en fonction des différents aspects de l’analogie, soit transcendantaux – tels que l’analogia entis [9], l’analogie de la beauté [10] – soit catégoriels, surnaturels – tels que l’analogia caritatis [11], l’analogia fidei [12] – ou naturels – tels que l’analogie de la sexualité [13], l’analogie du mariage [14], l’analogie du théâtre [15].

L’analogie serait-elle la clé qui permet d’entrer dans la théologie balthasarienne ? Dans un ouvrage fameux, paru quelques années avant le décès du maître et portant sur les deux premières parties de la Trilogie, Georges de Schrijver affirme que les divers « aspects » de l’analogie sont « situés au centre même de la pensée de Balthasar [16] ». Avec le recul et la connaissance de l’intégralité de l’opus magnum, il apparaît plus clairement que, pour le théologien suisse, l’amour trinitaire est au centre de toutes choses : « Le mystère de la Trinité est le cœur [fulcro] de la pensée de Balthasar – affirme Manfred Lochbrunner – : toute sa théologie est structurée de manière trinitaire, autrement dit est conçue à partir de la Trinité révélée et objet de foi [17] ». Pour autant, les deux affirmations ne s’opposent pas diamétralement. Dans l’espace d’un bref article, nous souhaiterions montrer que, si l’analogie n’occupe pas la place centrale que le théologien belge lui accorde, en revanche, elle se rattache directement à ce centre. Pour le montrer, nous exposerons d’abord les déplacements les plus apparents que Balthasar fait connaître à la doctrine traditionnelle – tout en s’inscrivant dans son prolongement (1). Puis nous établirons que, plus profondément, ce renouvellement de perspective opère à partir de trois notions centrales de la théologie du maître bâlois : la surabondance, la kénose et l’enveloppement (2 à 4), avant d’en montrer le cœur caché : l’amour-don (5) [18].

1) Une compréhension renouvelée de l’analogie

L’inventio analogiæ est ancienne autant qu’anonyme [19] et la doctrine « trouve son point d’équilibre probablement inégalable – observe le philosophe Jean-François Courtine – dans le cadre instable et non clos de ladite ‘synthèse’ thomasienne [20] ». Tout en recueillant précieusement l’héritage médiéval, Balthasar va entrer en dialogue critique avec Karl Barth [21] et même Erich Przywara [22]. Évoquons très brièvement cette double rencontre (nous reviendrons plus bas sur la première). Grâce à l’analogia fidei, le théologien réformé dépasse les apories posées par la dialectique notamment hégélienne appliquée à la compréhension du mystère révélé et même de la vie intratrinitaire. Toutefois, en refusant toute analogia entis, Barth fait reposer la gloire divine sur la seule obéissance du Fils, fondement de l’alliance objective de Dieu avec la création, au détriment de la libre réponse humaine de sorte que le salut paraît s’imposer de l’extérieur [23]. En introduisant l’analogia entis à la suite du maître génial autant qu’admiré, Balthasar intègre bien des intuitions patristiques et élabore une sotériologie de la Stellvertretung (substitution) qui accorde sa place à la libre réponse humaine à l’initiative divine [24]. Néanmoins, notre auteur va là encore prendre ses distances [25], ici avec l’interprétation qu’offre Przywara du partim diversæ de l’analogie : une lecture radicale de la major dissimilitudo et de son fondement théologique ultime, le Deus semper major, conduit le jésuite allemand à creuser à ce point la différence qu’elle rend impossible la Gestalt de l’événement christique et donc l’Entsprechung, la « correspondance » (concept essentiel à la théologie balthasarienne de l’analogie) entre le Dieu trinitaire et l’homme. Pour critiquer ce qu’il demeure d’univocité conceptualiste chez Przywara et d’anthropocentrisme idéaliste dans sa vision du hiatus homme-Dieu, Balthasar enrichit l’analogia entis d’une analogia libertatis.

Cette triple source, scolastique, barthienne et przywarienne [26], conduit Balthasar à introduire un quadruple déplacement dans l’intelligence scolastique de l’analogie [27].

1. Selon la perspective grecque, l’extension de l’analogie s’arrête à la métaphysique pour signifier l’irréductible pluralité signifiante de l’être – non sans une différence notable entre Platon qui lui accorde un sens plus « vertical » et Aristote un sens plus immanent ou « horizontal » [28]. Dans la scolastique médiévale, elle s’est étendue à la discipline théologique, pour s’appliquer principalement, voire exclusivement à la question des relations entre Dieu et le monde. Bien évidemment, le théologien suisse applique l’analogie très singulièrement aux rapports du fini et de l’infini. Par exemple, « l’analogia entis […] signifie que les termes en question sont irréductibles à un concept générique », en l’occurrence le concept scotiste d’« être en général », qui constituerait comme une accolade embrassant le fini et l’infini : que pourrait être un tel troisième terme ? Surtout, comment prétendre surplomber Dieu ? Mais, ainsi que l’inventaire de la bibliographie vient de le montrer, Balthasar étend résolument et considérablement le champ de l’analogie, notamment en l’appliquant à l’anthropologie et à l’éthique : analogie de la liberté, de l’amour, de la sexualité, de la foi, du péché [29], etc. [30]
2. L’analogia, dans sa prime imposition, est un ens rationis élaboré par Aristote dans le premier volume de son Organon [31]. Avec et à côté de l’univocité et de l’équivocité, elle désigne la manière dont le signifiant se rapporte de manière polysémique à son signifié ; étendue à la philosophie première, elle concerne toujours la manière d’exprimer l’être [32] et, chez saint Thomas, le mystère divin à partir de concepts intra-mondains [33]. Or, si Balthasar n’ignore bien entendu pas que l’analogie tire son origine de l’ars logica [34], il estime qu’elle qualifie la relation non pas entre des notions mais entre des réalités. Au nom du méta-principe de concrétude [35], il déplace l’analogie du registre abstrait vers le registre concret, ainsi qu’il l’explique dans l’ultime texte récapitulant son œuvre : « J’ai essayé de construire une philosophie et une théologie à partir d’une analogie [Analogie] non pas d’un être abstrait [abstrakten Sein], mais de l’être tel qu’il se rencontre concrètement [konkret […] begegnet] dans ses propriétés (non pas catégoriaux mais transcendantaux) [36] ». À l’instar de l’universel et d’autres notions de la métaphysique scolastique, l’analogie voit, chez le Bâlois, son contenu de sens transféré vers le registre extramental de sorte que le sens abstrait présente une valeur surtout pédagogique ou instrumentale.

Cette compréhension réaliste et concrète vaut aussi pour l’analogia entis. « L’étude de l’analogie de la vérité de l’être [Analogie der Seinswahrheit], bien loin de se perdre dans les abstractions [Abstraktionen], nous placera, au moins tout autant que l’Esthétique et la Dramatique, devant les questions les plus vitales [vitalsten] de la foi et de la vie chrétienne [37] ». En effet, la créature se comprend non pas en se référant à elle-même, mais en s’ouvrant à Dieu. Or, l’analogie a pour mission de joindre le même et le différent : la nature humaine, dans la visibilité de sa figure, exprime l’invisibilité de Dieu ; dans le même temps, elle ne saurait jamais épuiser l’incompréhensibilité du Dieu « au-delà de tout ». Dès lors, l’analogie devient synonyme de mystère et s’enracine dans la bipolarité (Bipolarität), oscillante (schwebende) ou en tension (Spannung), affectant tout le créé. On peut le dire encore autrement, à partir des deux instruments, univocité et équivocité, dont elle se distingue et qui demandent eux aussi à être lestés ontologiquement : la monosémie s’identifie au parménidisme de la substance close (y compris sous la figure idéaliste de l’esprit comme identité à soi) et la polysémie à l’héraclitéisme de l’hubris déchiré et définitivement irréconciliable, le premier louchant vers Prométhée, le second vers Dionysos, et les deux, en leur destin, vers la dernière figure mythologique de l’Apokalypse der deutschen Seele qu’est Tanathos [38]. En regard, la structure analogique de l’étant transgresse la forme qui la bornerait dans un horizon de finitude sans se laisser aimanter par la défiguration du chaos [39].

3. Alors que l’analogie scolastique est statique, l’analogia renvoie, selon le théologien suisse, à une dynamique interne à la réalité [40]. Précisément, elle conjugue un double mouvement, ascendant et descendant. Toutefois, de même que l’analogie insère le même au sein d’une altérité semper major, de même la remontée s’inscrit-elle au sein du mouvement de descente de Dieu vers l’homme (et d’enveloppement de Dieu par l’homme [41]). Nous le verrons à propos de l’analogie qu’est le Christ en traitant de la kénose. Prolegomena souligne « l’analogie [Analogie] entre l’action divine et le jeu du monde » qui, loin d’être « une simple métaphore [blosse Metapher] », « est fondée dans l’être [seinshaft begründet] : entre les deux drames règne non une simple discontinuité, mais un enchaînement [Zusammenhang] intime [42] ». Balthasar relève trois éléments : l’analogie dit beaucoup plus que la métaphore [43] ; cette analogie, comme toute analogia, conjugue continuité et rupture ; elle « est fondée dans l’être », donc dans une métaphysique. Pour autant, cela ne signifie pas que la nouveauté ne vienne pas de Dieu. Au contraire, dans la Theodramatik qui traite de l’action divine, Dieu prend l’initiative, s’engage dans le monde et suscite la réponse de l’homme qui peut alors entrer dans l’espace divin de jeu. À l’instar de l’esthétique théologique qui n’est pas une théologie esthétique et de la théo-logique qui n’est pas une théologie fondamentale, la dramatique divine n’est pas une dramaturgie d’en bas (von unten) mais d’en haut (von oben), en d’autres termes, descendante.
4. Enfin, l’analogie qui, dans son acception médiévale, ne traite jamais de Dieu en la distinction de ses Personnes, devient, chez Balthasar, un concept proprement christologique [44]. Plus encore, le Christ constitue l’analogie par excellence [45]. Alors que, dans la scolastique et la néo-scolastique, l’analogia cherche surtout à déterminer adéquatement la relation du créé et de l’incréé, le théologien suisse la porte à son point d’aboutissement théologique dans ce qu’il appelle « l’analogia entis christologique ». En effet, du point de vue logique, l’analogué princeps mesure et contient ce qu’il mesure. Or, le Christ dépasse toute attente et toute figure présentes dans la création. L’Incarnation, d’une part, constitue un « événement unique [einmaliges Ereignis] qui ne saurait fléchir [beugendes] devant aucune loi générale [allgemeines Gesetz] », d’autre part, « ploie toutes les lois [Gesetze] restantes (valant pour la relation entre Dieu et la créature) à son unicité [Einmaligkeit] [46] ». Plus encore, pour notre auteur, tout discours s’achève dans le concretissimum. Or, le Christ constitue l’analogie la plus « concrète » [47]. On retrouve en lui les deux conditions de l’analogie décrites ci-dessus : d’une part, dans la personne du Fils incarné se réalise l’union entre Dieu infini et la créature finie ; d’autre part, « la personne du Logos, dans lequel se réalise l’union hypostatique, ne peut en aucun cas fonctionner comme l’unité (‘supérieure’) [(‘höhere’) Einheit] entre Dieu et l’homme : car elle est comme telle Dieu ». Par conséquent, « elle doit sans doute, parce qu’elle est l’union définitive [endgültige Einigung] des deux, former la mesure [Mass] suprême entre les deux, et par là ‘l’analogia entis concrète [konkrete]’ elle-même [48] ». Cette analogia entis christologique réinterprète donc le principe chalcédonien de l’union sans fusion ni séparation des deux natures, humaine et divine, dans le Christ : il en transfère le contenu de sens encore abstrait dans la perspective concrète et dialogale, caractéristique de la théologie balthasarienne. En outre, le Fils incarné permet de résoudre, dans le concret de sa personne, l’opposition entre les deux analogies, scolastique et barthienne (sur lesquelles nous reviendrons au terme de l’article) : « l’analogia entis philosophique (avec sa maior dissimilitudo entre Dieu et monde) rencontre durement [hart] l’analogia fidei théologique (jusqu’à la participatio divinæ naturæ). Le Fils divin qui se fait homme est […] ‘l’analogia entis concrète [konkrete]’ [49] ». Enfin, loin d’être étrangère aux analogies abstraites, voire, loin de les exclure, « l’‘analogie’ qui advient dans le Verbum-Caro [nom par lequel la Theologik désigne l’Incarnation] devient la mesure de toute autre analogie philosophique et théologique [Maßstab für jede andere philosophische und theologische] ». En effet, laissées à elles-mêmes, « les choses créées » sont « séparées les unes des autres (Si 42,24), et par conséquent en conflit les unes par rapport aux autres (Héraclite) ». Or, ainsi que l’affirment les grandes vision christologiques des épîtres de captivité, le Christ a « pacifié » et « réconcilié » toutes les créatures entre elles « dans son ‘corps de chair’ (Col 1,20 ; Ép 2,16) [50]». Donc, il est la synthèse englobant toute synthèse, l’analogie qui rend possible toute analogie.

Un passage du premier volume des Skizzen zur Theologie illustre adéquatement ces développements :

 

« En dernier ressort, la synthèse est un problème de christologie. Car dans le Christ, qui est Dieu et homme, Dieu s’est ouvert au monde et dans ce mouvement d’abaissement, le sens de toute élévation de l’homme vers Dieu s’est constitué. Le Christ est la seule et unique mesure [das alleinige konkrete Mass] entre Dieu et l’homme, comme entre la nature et la grâce, entre la foi et la raison – et le Christ est, bien qu’il ait une nature humaine, une personne divine ». Et plus loin, il en déduit la formule : « Il n’existe en dernier ressort et ultimement qu’une unique ‘synthèse’ [eine einige Synthese], en laquelle Dieu a déterminé sa relation avec le monde : le Christ, la Parole du Père en la chair. Il est la mesure de la proximité et de la distance [er ist das Mass von Nähe und Abstand] ; il est l’Analogia entis devenue concrète [die konkrete gewordene Analogia entis], il est l’unique événement [das einmalige Ereignis] qui, pour toute réalité du monde, est la mesure donnée [Normgebend] [51] ».

 

Le raisonnement de Balthasar est le suivant. Pour celui-ci, l’analogie n’est pas seulement une similitude, elle est une unité englobant le même et le différent. Autrement dit, elle n’est correspondance entre différents termes que parce qu’elle est synthèse, mesure qui tient ensemble. Or, seul le Christ est cette unité synthétique. Voilà pourquoi il est possible de dire de lui qu’il est « l’Analogia entis concrète ». Tel est le sens de l’expression « analogia entis christologique » : l’unité entre grâce et nature, foi et raison, théologie et philosophie se rapporte, en dernière instance, à celle existant entre Dieu et de l’homme. Mais cette unité demeure non seulement abstraite mais impensable, au nom de la major dissimilitudo, tant que Dieu lui-même n’en offre pas la mesure. Toute autre unité est prise d’en bas et donc menace de mesurer Dieu à l’homme. Pour autant, nous ne sommes plus voués au silence adorateur depuis que Dieu lui-même a réalisé cette unité : non pas en un concept nouveau, mais dans ce concretissimum qu’est la Personne même du Fils. Voilà pourquoi l’analogie est devenue concrète.

Précisons deux points. D’abord, le Christ opère la synthèse non pas seulement par son incarnation, mais par sa Pâque : l’analogie christologique ne peut se comprendre qu’à partir d’une theologia crucis. Ensuite, l’être du Christ ne peut se comprendre qu’à partir de la vie trinitaire, l’uni-distinction des Hypostases éternelles, qu’en retour elle révèle : l’on ne peut parler d’un christocentrisme balthasarien (et cette affirmation est tout-à-fait légitime) que si l’on n’oublie pas de spécifier qu’il est trinitaire de bout en bout. Aussi l’analogie trouve-t-elle son fondement ultime dans les relations intra-divines [52] Une phrase d’un écrit publié deux ans avant le premier tome de la Trilogie résume cette double et nécessaire mise au point :

 

« La mesure de la proximité la plus haute possible, comme celle de l’éloignement le plus profond entre Dieu et l’homme, est fondée, signifiée et prise en charge [fundiert, untergriffen, überholt] à travers la mesure de la véritable proximité et de la véritable distance [der wirklichen Nähe und der wirklichen Distanz] entre le Père et le Fils dans l’Esprit à la Croix et dans la résurrection [53] ».

 

Concluons. Comparée à la vision scolastique, la conception balthasarienne de l’analogie est donc… analogique (semblable et différente). En fait, la vision de notre auteur se singularise pour une cinquième raison, la plus décisive : elle touche l’essence même de l’analogia, autant que le noyau brûlant de la théologie balthasarienne, l’amour-don. Montrons-le maintenant pas à pas.

Pascal Ide

[1] Paul Claudel, « Les Muses », Cinq grandes odes, Œuvre poétique, Stanislas Fumet et Jacques Petit (éds.), coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1967, p. 227.

[2] Les douze notes suivantes tentent de classifier la bibliographie secondaire sur l’analogie chez Balthasar. On peut ajouter : Thierry-Dominique Humbrecht, « L’analogie au travail : Son importance en théologie, lorsqu’elle est présente et aussi lorsqu’elle manque », Com (F), 36, 2011, n° 3, p. 11-22 ; Timothy Stanley, « Before analogy. Recovering Barths ontological development », New Blackfriars, 90 (2009) n° 1029, p. 577-601.

[3] Cf. Johannes Schmid, Im Ausstrahl der Schönheit Gottes. Die Bedeutung der Analogie in Herrlichkeit bei Hans Urs von Balthasar, coll. « Münsterschwarzacherstudien » n° 35, Münster, Vier-Türme, 1982.

[4] Cf. Georges de Schrijver, Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu. Étude de l’analogie de l’être chez Hans Urs von Balthasar, coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium » n° LXIII, Leuven, Leuven University Press, 1983 ; Tanguy-Marie Pouliquen, Liberté et substitution. Essai sur la liberté chrétienne dans la pensée de Hans Urs von Balthasar à partir de l’expression « la liberté d’amour crucifié ». 1. Méthodologie et Anthropologie. 2. Sotériologie et Critique, Roma, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, 2 volumes, 2007, tome 2, p. 704-719.

[5] Cf. André-Marie Ponnou-Delaffon Sinna, Le chiffre trinitaire de la vérité chez Hans-Urs von Balthasar. La Trinité comme principe d’intelligibilité de l’articulation de la philosophie et de la théologie dans La Théologique, Bruxelles, Institut d’Études Théologiques, thèse de théologie, 2002, p. 360-396.

[6] Cf. Elmar Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, coll. « Studia Anselmiana » n° 94, Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1986 ; Joseph Palakeel, The use of analogy in theological discourse. An investigation in ecumenical perspective, coll. « Tesi Gregoriana ; Serie Teologia » n° 4, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1995.

[7] Cf. Vincent Holzer, « Trinité et analogie chez Hans Urs von Balthasar : le statut trinitaire de l’amour comme ‘transcendantal pur et simple’ », Coll., Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au xx^ème siècle, sous la direction de Emmanuel Durand et Vincent Holzer, coll. « Cogitatio fidei » n° 266, Paris, Le Cerf, 2008, p. 253-284 ; Anne Hunt, « Psychological Analogy and Paschal Mystery in Trinitarian Theology », Theological Studies, 59 (1998), p. 197-218.

[8] Cf. Henriette Danet, Gloire et Croix de Jésus Christ. L’analogie chez Hans Urs von Batlhasar comme introduction à sa christologie, coll. « Jésus et Jésus-Christ » n° 30, Paris, Desclée de Brouwer, 1987 ; Vincent Holzer, « Analogia entis christologique et pensée de l’être chez Hans Urs von Balthasar », Théophilyon, 4 (1999), p. 463-512.

[9] Cf. Peter Casarella, « Hans Urs von Balthasar, Erich Przywara’s Analogia Entis, and the Problem of a Catholic Denkform », The Analogy of Being : Invention of the Antichrist or the Wisdom of God?, Proceedings of a conference held in April 2008 in Washington, D.C., Thomas Joseph White (éd.), Grand Rapids (Michigan), W. B. Eerdmans Publ. Co, 2011 ; George Chantraine, « L’analogie de l’être chez Balthasar », Séminaire sur la figure de la Révélation d’après Hans Urs von Balthasar, Bruxelles, Institut d’Études Théologiques, 26 mai 1982 ; Albert Chapelle, « L’analogie de l’être et la dialectique de la liberté », Séminaire sur la Trinité dans la Tradition, Bruxelles, Institut d’Études Théologiques, 30 avril 1999 ; Kevin M. Tortorelli, « Some Contributions of Balthasar and Farrer on the Subject of Analogy of Being », The Downside Review, 107 (1989), p. 183-190.

[10] Cf. The analogy of Beauty. The Theology of Hans Urs von Balthasar. Essays for Hans Urs von Balthasar at eighty, John K. Riches (éd.), Edinburgh, T. & T. Clark, 1986. Gerhard Nebel a intitulé un chapitre de son ouvrage Das Ereignis des Schönen (Klett, 1955) : analogia pulchri (cité dans La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. I. Apparition, trad. Robert Givord, coll. « Théologie » n° 61, Paris, Aubier, 1965 [désormais GC I], p. 51 ; Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. I. Schau der Gestalt, Einsiedeln, Johannes, 1961 [désormais H I], p. 57).

[11] Cf. Manfred Lochbrunner, Analogia Caritatis. Darstellung und Deutung der Theologie Hans Urs von Balthasars, coll. « Freiburger theologische Studien », Frieiburg-im-Breisgau-Basel-Wien, Herder, 1981 ; Peter J. Casarella, « Analogia donationis. Hans Urs von Balthasar on the Eucharist », Philosophy and Theology, 11 (1998) n° 1, p. 147-177.

[12] Cf., à propos du Karl Barth de Balthasar, Walter Kreck, « Analogia fidei oder Analogia entis ? », Antwort : Festschrift zum 70. Geburtstag von Karl Barth, Zürich, Evangeltscher Verlag, 1956, p. 272-286 ; Coll., Barth – Balthasar. De l’analogie à l’œcuménisme, dans Com (F), 36 (2011), n° 3, p. 7-88. À noter que l’analogia fidei se situe entre le transcendantal (la foi couvre tout le vrai) et le catégorial (car ce vrai est révélé, théologique). Cf. aussi Gottlieb Sohngen, « Analogia fidei oder Analogia entis ? », Wissenschaft und Weisheit, 9 (1942), p. 91-100, réédité dans Id., Die Einheit in der Theologie, München, K. Zink, 1952, p. 235-247 ; Id., « Analogia entis in Analogia fidei ? », Antwort : Festschrift zum 70. Geburtstag von Karl Barth, op. cit., p. 266-271.

[13] Cf. Kristin Kingfield Kearns, Love from Above. Analogy and Sexual Difference in the Theology of Hans Urs von Balthasar, Chicago, University of Chicago, Doctorat en philosophie, 2003.

[14] Cf. Shaun L. Mahoney, The Analogy between the Eucharist and Marriage According to Hans Urs von Balthasar, Roma, Università Gregoriana, 2000.

[15] Cf. Philippe Dockwiller, « Analogia entis et ‘analogie théâtrale’ à l’épreuve de la Dramatique divine », Com (F), 36, 2011, n° 3, p. 61-74

[16] Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu, op. cit., p. 327. Cet ouvrage est en partie la traduction d’une thèse doctorale inédite rédigée en flamand : Een God immanent in mens en wereld. Zijnsanalogie, schoonheid en kenosis in de theologie van Hans Urs von Balthasar. 3 vol. : I. Idealisme. II. Patristiek. III. Commercium-Theologie, Louvain-la-Neuve, 1976.

[17] « L’amore trinitario al centro di tutte le cose », dans Hans Urs von Balthasar. Com (I), 203-204 (septembre-décembre 2005), p. 105-116, ici p. 108. Pour le détail, cf. Pascal Ide, Une théologie de l’amour. L’amour, centre de la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, Bruxelles, Lessius, 2012, chap. 1, notamment p. 44-49.

[18] Le propos de cet article se fondera principalement sur les seize volumes de ce que, faute de mieux et à la suite de Balthasar, on appelle la Trilogie (1961-1987) : Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik (trad. fr. : La Gloire et la Croix) ; Theodramatik (trad. fr. : La Dramatique divine) ; Theologik (trad. fr. : La Théologique).

[19] Cf., dans une perspective qui n’est pas immédiatement ontologique, l’étude historique encore aujourd’hui la plus complète de Hampus Lyttkens, The Analogy between God and the World. An Investigation of its Background and Interpretation of its Use by Thomas of Aquino, diss., Upssala, 1952.

[20] Jean-François Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, coll. « Problèmes & Controverses », Paris, Vrin, 2005, p. 9.

[21] Pour la bibliographie secondaire sur les relations entre Balthasar et Barth, cf. annexe I.

[22] Pour la bibliographie secondaire sur les relations entre Balthasar et Przywara, cf. annexe II.

[23] Cf. Georges de Schrijver, Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu, op. cit., p. 180-183

[24] Cf. Pascal Ide, Une théo-logique du don. Le don dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium » n° 256, Leuven, Peeters, 2012, p. 137-145.

[25] Cf. Hans Urs von Balthasar, La Dramatique divine. II. Les personnes du drame. 2. Les personnes dans le Christ, trad. Robert Givord avec la collab. de Camille Dumont, coll. « Le Sycomore », Paris, Lethielleux, Namur, Culture et Vérité, 1988 (désormais DD II.2), p. 176, note 1 ; Theodramatik. II. Die Personen des Spiels. 2. Die Personen in Christus, Einsiedeln, Johannes, 1978 (désormais TD II.2), p. 202, note 1.

[26] Faut-il ajouter l’influence de Ferdinand Ulrich (surtout dans son ouvrage Homo Abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln, Johannes, 1961) ? Si l’on ne peut plus aujourd’hui nier l’impact de sa phénoménologie et de son ontologie du don sur le penseur suisse (cf., notamment, l’ouvrage équilibré de Stefan Oster, Mit-Mensch-Sein. Phänomenologie und Ontologie der Gabe bei Ferdinand Ulrich, Freiburg-Munich, Alber Verlag, 2004), il faudra des études complémentaires pour attester son rôle dans l’élaboration de la doctrine balthasarienne de l’analogia en sa spécificité (la clé christologique autant qu’amative) (cf., à ce sujet, Martin Bieler, « Analogia Entis as an Expression of Love according to Ferdinand Ulrich », in Thomas J. White [éd.], The Analogy of Being. Invention of the Antichrist Or the Wisdom of God ?, Grand Rapids [Mich.] & Cambridge [U.K], W. B. Eerdmans Publishing Company, 2010, chap. 9, p. 314-338).

[27] Balthasar accorde toutefois peu d’attention aux critiques opérées par Heidegger à propos de ce qu’il nomme la constitution ontothéologique de la métaphysique, dont l’un des centres est constitué par la théorie de l’analogicité de l’être (cf. l’étude complète d’Antonello d’Angelo, « La critica heideggeriana dell’analogia », La Cultura, 1989 (27), p. 276-343) – non pas tant parce qu’il les ignore (cf. La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. IV. Le domaine de la métaphysique. 3. Les héritages, trad. Robert Givord et Henri Englemann, coll. « Théologie » n° 86, 1983, p. 183-190 ; Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. III. 1. Im Raum der Metaphysik. II. Neuzeit, Einsiedeln, Johannes, 1965, p. 774-782), mais parce qu’il les estime peu pertinentes (cf. Ibid., p. 190-195 ; p. 782-787, cf. notamment la longue note 10 de Theologik. II. Wahrheit Gottes, Einsiedeln, Johannes, 1985 [désormais TL II], p. 146-147 ; Theologik. II. Wahrheit Gottes, Einsiedeln, Johannes, 1985 [désormais T II], p. 125-126, note 10).

[28] Cf. Claudio Giuliodori, Intelligenza teologica del maschile e del femminile, Roma, Città Nuova, 1991, p. 98 ; Enrico Berti, « L’analogia in Aristotele. Interpretazioni reenti et possibili sviluppi », Origine e sviluppi dell’analogia da Parmenide a S. Tommaso, Giuseppe Casetta (éd.), Roma, Vallombrosa, 1987, p. 98.

[29] Selon cette perspective éthique, moins souvent soulignée mais rejoignant un thème augustinien (et déjà platonicien), ressemblance et dissemblance – donc l’analogie – s’entendent de la créature même et deviennent coextensifs à la grâce et au péché : « [Cette re-conceptualisation ouvre] la possibilité que dans la mort sur la Croix, nous ayons l’expression adéquate de l’amour trinitaire dans une créature, où la loi même de l’analogie (similitudo dans la maior dissimilitudo) trouve son accomplissement, en cela qu’en elle, on a la parfaite similitudo de l’amour trinitaire dans la dissimilitudo de la difformité provoquée par le péché » (Paolo Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Prefazione di Rino Fisichella, coll. « Già e non ancora » n° 301, Milano, Jaca Book, 1996, p. 116).

[30] Cette idée trouve déjà son expression chez Przywara : l’analogie devient le « nom métaphysique » de l’homme, « universel a priori concrètement vivant » (Erich Przywara, Mensch, typologische Anthropologie, tome 1, Nürnberg, Glock und Lutz, 1958, p. 100-101 et 79).

[31] Cf. Joël Lafont, « Archéologie de la notion d’analogie, d’Aristote à saint Thomas d’Aquin », Archives d’Histoire Littéraire et Doctrinale du Moyen Âge, 71 (2004), p. 35-107.

[32] « L’être se dit en plusieurs acceptions » (Aristote, Métaphysique, E, 2, 1026 a 33).

[33] Cf. Somme de théologie, Ia, q. 13, a. 5 et //. Cf. l’étude classique de Bernard Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être chez saint Thomas d’Aquin, coll. « Philosophes médiévaux » n° VI, Louvain, Publications universitaires, Paris, Béatrice Neawerlaerts, 1963.

[34] Balthasar ne s’embarrasse pas des multiples distinctions que l’analyse scolastique a introduites pour préciser le contenu sémantique de l’analogie. On lui doit cependant, une fois n’est pas coutume, un exposé quasi-scolastique (la pédagogie en moins !) des trois sortes d’analogie, analogia attributionis, analogia proportionis et analogia proportionalitatis (DD II.2, p. 177, note 2 ; TD II.2, p. 203, note 2). Balthasar applique cette tripartition au Christ, cherchant à montrer la convergence entre sa conception ontologique et « le concept scolastique traditionnel [überkommenen] d’analogie », en ses trois aspects ordonnés successivement d’attributio, de proportio et enfin de proportionnalitas (TL II, p. 351 ; T II, p. 288).

[35] Cf. Pascal Ide, Une théologie de l’amour, op. cit., p. 75-98.

[36] Hans Urs von Balthasar, À propos de mon œuvre. Traversée, trad. Joseph Doré et Chantal Flamant, coll. « Ouvertures » n° 22, Bruxelles, Lessius, 2002, p. 88 ; Zu meinem Werk, Einsiedeln et Freiburg im Breisgau, Johannes, 2000, p. 99.

[37] Hans Urs von Balthasar, « Note sur l’ensemble de l’œuvre », dans La Théologique. I. La vérité du monde, trad. Camille Dumont, série « Ouvertures » n° 11, Namur, Culture et Vérité, 1994, p. 6 ; Theologik. I. Wahrheit der Welt, Einsiedeln, Johannes, 1985, p. viii. Cette importante « Note » introduit l’ouvrage de 1947, Wahrheit, qui est publié à l’identique comme premier volume de la Theologik.

[38] Ainsi qu’on le sait, Balthasar a symbolisé chacune des trois parties de sa thèse monumentale par une figure mythique : Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen. 1. Der deutsche Idealismus ; 2. Im Zeichen Nietzsches ; 3. Vergöttlichung des Tödes, Salzburg-Leipzig, A. Pustet, 1937 (pour les 2 premiers volume) et 1939 (pour le troisième).

[39] À nouveau, la conception balthasarienne de l’analogie concrète rejoint au plus près celle de Przywara. L’idée traverse toute son œuvre (cf. Pascal Ide, Une théo-logique du don, op. cit., p. 725-731).

[40] Ici aussi Balthasar se fait le disciple de Przywara pour qui l’analogie est « mouvante » puisque tantôt elle accentue le pôle de la major dissimilitudo, tantôt elle rapproche la créature du Créateur qui demeure toujours le Deus tanquam ignotus (cf. Erich Przywara, Analogia entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rythmus, cité à partir de Schriften, vol. III, Einsiedeln, Johannes, 1962, p. 163).

[41] Cf. Pascal Ide, Une théo-logique du don, op. cit., 1^ère partie, p. 326-352.

[42] La Dramatique divine. I. Prolégomènes, trad. André Monchoux avec la coll. de Robert Givord et Jacques Servais, coll. « Le Sycomore », Paris, Lethielleux, Namur, Culture et Vérité, 1984, p. 16 ; Theodramatik. I. Prolegomena, Einsiedeln, Johannes, 1973, p. 19.

[43] Il ne reprend donc pas l’inversion de hiérarchie opérée par la théorie de la métaphore vive chez Ricœur.

[44] Une dernière fois, l’intuition balthasarienne est déjà présente chez Przywara. Selon celui-ci, pour saint Thomas, la question de l’analogie « tourne autour du problème de l’ordre parfait cosmo-rationnel et divin (le Royaume de Dieu accompli), avec pour centre et milieu le Christ médiateur » (Erich Przywara, Analogia entis, trad. Philibert Secrétan, coll. « Théologiques », Paris, p.u.f., 1990, p. 119).

[45] Balthasar consacre notamment deux sections à ce sujet : TD II.2 : II.B.3.c (« Analogia entis christologique » : si le titre français ajoute au titre allemand (Analogia entis), il en respecte l’esprit, quand il ajoute l’adjectif « christologique ») ;.T II : V.B.2.e (« Verbum-Caro et analogie »). La thématique de l’analogia entis christologique constitue l’un des fils rouges du remarquable ouvrage introductif de Vincent Holzer, Hans Urs von Balthasar, coll. « Initiations aux théologiens », Paris, Le Cerf, 2012 (cf. la recension de Pascal Ide à paraître dans la revue Lateranum).

[46] TL II, p. 346 ; T II, p. 284.

[47] Theodramatik parle de « l’inconcevabilité de la facticité de Jésus-Christ [die Unvordenklichkeit der Faktizität Jesu-Christi] » (DD II.2, p. 34 ; TD II.2, p. 39).

[48] DD II.2, p. 177 ; TD II.2, p. 203.

[49] La Dramatique divine. II. Les personnes du drame. 1. L’homme en Dieu, trad. Yves Claude Gélébart avec la coll. de Camille Dumont, coll. « Le Sycomore », Paris, Lethielleux, Namur, Culture et Vérité, 1986, p. 231 ; Theodramatik. II. Die Personen des Spiels. 1. Der Mensch in Gott, Einsiedeln, Johannes, 1976, p. 242-243.

[50] TL II, p. 350 ; T II, p. 287.

[51] Hans Urs von Balthasar, « Merkmale des Christlichen », Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln, Johannes, 1960, Einsiedeln et Freiburg im Breisgau, Johannes, ³1990, p. 191. Cité par Vincent Holzer, Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 124-125.

[52] Là encore, Balthasar ne fait que s’inscrire dans le sillage de Przywara, ainsi que la citation ci-dessus l’a déjà fait pressentir (cf. Analogia entis, op. cit., p. 144-145).

[53] Theologie der Geschichte. Ein Grundriss, coll. « Christ heute » n° 1/8, Einsiedeln, Johannes, 1959, p. 53-54. Cité et traduit par Vincent Holzer, Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 125.