Selon la psychanalyse freudienne, la névrose est la source (et donc l’essence) de la religion. Et si, loin d’être la cause, elle en était parfois l’effet. C’est ainsi que le père Marie-Dominique Molinié compare l’entrée dans les purifications, donc le progrès de l’âme dans l’union à Dieu, à une entrée en maladie : « Nous pouvons dire à Dieu : ‘J’accepte le traitement’… et signer notre feuille d’hospitalisation – notre entrée dans le monastère des purifications passives [1] ». Mais le dominicain précise que cet effet identifié à une pathologie est en réalité lié à une division intérieure précédente. Ce que nous appelions paix avant « est plutôt un compromis, un dosage entre le bien et le mal (nommé ‘équilibre’ !). Nous rêvons de ‘coexistence pacifique’ entre le vieil homme et le nouveau. […] Mais le Christ n’est pas venu pour cela ». Il désire beaucoup plus grand, et se refuse à tout compromis, car il veut pour nous une paix véritable, donc « l’extinction de tout ce qui menace la circulation de l’Amour [2] ». Il ne s’agit pas de vivre la cohabitation. Jésus veut la mort du vieil homme. Voilà pourquoi le progrès spirituel ne se fait pas sans combat et division. En ce sens, la tension vers la sainteté peut favoriser certaines divisions intérieures.
Pour illustrer cette névrose non pas antécédente, mais conséquente, de la sainteté, nous nous aiderons d’un ouvrage de frère Ephraïm et du médecin psychiatre Mardon-Robinson [3].
1) Exposé général
a) Thèse
Ils avancent l’hypothèse que la sainteté peut aussi être source d’angoisse névrotique. Toutefois, afin de prévenir tout malentendu, les auteurs rappellent que Dieu appelle tout homme au bonheur et que ce bonheur n’est rien moins que la vie mystique, c’est-à-dire la vie d’union à Dieu (notamment chapitre 1) ; « N’aie pas peur », le gingle de Dieu, comme on dirait aujourd’hui, n’apparaît pas moins de 366 fois dans l’Écriture. Autrement dit, dans le vocabulaire que nous avons adopté, la névrose est ici conséquente (autrement dit : effet) de la sainteté ou du cheminement vers la sainteté.
b) Preuve descriptive
Job qui est comme la figure emblématique de l’ouvrage qui lui emprunte son titre (Jb 36, 29), la Vierge Marie (et le glaive de douleur que prophétise le vieillard Siméon en Lc 2), et les saints sont tous passés par le creuset de la souffrance, de la nuit spirituelle : « Il faut que la terre soit déchirée pour pouvoir être fécondée », disait Marthe Robin [4]. Ad augusta per angusta, selon le célèbre mot de saint Augustin, tel semble l’incontournable chemin de la sainteté et donc du bonheur. Saint Jean de la Croix a longuement montré la nécessité de la blessure d’amour ; on se souvient probablement du début de la Vive flamme d’amour : « Ô vive flamme d’amour / Qui blesse avec tendresse / Mon âme dans son centre le plus profond » ; il en a surtout parlé à propos de la double nuit des sens et de l’intelligence qui sont les passages obligés vers le mariage mystique, vers ce que la Madre appelle les septièmes demeures. Précisément, ce pèlerinage vers l’union mystique passe par trois étapes : un premier temps est celui de la jubilation, de l’heureuse union à Dieu ; le second est celui de l’angoisse qui va parfois jusqu’à l’agonie où l’homme est dénudé de tout ; le troisième est celui de la voie unitive, de la « déification » où l’amertume disparaît [5].
c) Preuve causale
Mais dépassons la simple description de cette souffrance née de l’amour et de l’abandon entre les mains de Dieu et demandons-nous pourquoi. L’argumentation touffue et parfois confuse des auteurs semblent pouvoir se résumer dans le raisonnement suivant : la névrose, nous apprend la psychologie, est par nature un conflit endopsychique ; or, l’irruption de l’action de Dieu en une personne l’invite à l’oblativité, au don d’elle-même par amour ; mais, pour de multiples causes (soit blessées, soit pécheresses), la personne humaine s’est constituée des blindages auto-protecteurs, souvent par répétition de mécanisme de défense (cause blessée) à quoi viennent se joindre les actes d’égoïsme et « l’orgueil de la vie [6]« (cause pécheresse). Celle-ci se trouve donc en « conflit entre deux forces antagonistes : la première, qui consiste à refuser de donner le pardon et de le recevoir, est d’origine psychoaffective, elle aliène peu à peu toute la liberté spirituelle. La seconde, oblative, consiste à aimer inconditionnellement – c’est l’enjeu du livre de Job – et à se laisser aimer tout aussi inconditionnellement, ce qui, peu à peu, entraîne la perte de la liberté extérieure, charnelle [7] ». En conséquence, la sainteté, l’action de Dieu dans une âme ne peut pas ne pas « fissurer » le Moi, donc engendrer un processus névrotique. C’est ce que l’on observe dans les nuits spirituelles.
Cela apparaît encore plus vivement dans les nuits de l’esprit où, selon nos auteurs, le mécanisme en jeu est le suivant : le péché originel est péché d’orgueil ; or, l’orgueil est refus de Dieu ; mais notre bonheur, notre inclination la plus profonde ; aussi la grâce de Dieu qui entre dans le cœur du mystique ne peut pas, tôt ou tard, rencontrer cette ultime résistance. Aussi, cette nuit achève notre reconstruction et vient énucléer « le dernier bastion d’orgueil hérité du péché originel et scellé par notre propre refus d’aimer et de nous laisser aimer [8] ». Mais, là encore, on le conçoit aisément, cette purification, cette purgation se fait sur mode de conflit, et de conflit suraigu, car la pointe touche notre cœur. Voilà pourquoi l’entrée dans la vie de l’esprit, donc une vie mystique sera source d’angoisses que la psychiatrie décrit comme névrotique, voire comme psychotique.
d) Confirmation
Un article reprend l’idée développée dans l’ouvrage de manière plus dense. « Accepter que ceux que l’Église dans sa sagesse nous propose comme modèles aient souffert dans leur psychisme, est infiniment précieux pour l’avenir du christianisme [9] ». Et de faire allusion au témoignage de la bienheureuse Xénia [10], et de livrer ce mot étonnant de Marthe Robin à propos des malades psychiatriques : « Ce sont des rédempteurs [11]! »
Une raison théologique est tirée de la première naissance qui est douloureuse : « comme la première naissance s’opère par le rétrécissement utérin, ans de douloureuses contractions, comme la première respiration s’exprime dans un cri de larmes, de même la seconde naissance passe par un spasme de l’être souvent long et douloureux et par une brûlure de l’Esprit que vient couronner parfois une rosée sanglante [12] ».
À cette première raison, analogique, s’ajoute une raison propre. En effet, l’angoisse est un signal d’alarme. Or, « il est probable que bien des maux physiques résultent d’un refoulement de l’angoisse ». Mais « il faut que le mal sorte ! » La purification est nécessaire. [13] Plus encore, à la suite d’une célèbre parole de saint Jean de la Croix (« Par une nuit obscure étant pleine d’angoisses et enflammée d’amour »), Ephraïm lie nécessairement nuit et angoisse, de sorte que toute angoisse devient une grâce. « L’angoisse provient donc de ce que l’être pécheur, tout au fond de sa conscience, considère Dieu et particulièrement son Esprit, comme un agresseur [14] ».
Enfin, pour Ephraïm, l’angoisse est aussi occasion de purifier l’imaginaire, de guérir de blessures antérieures : « dans tous les cas une purification de l’imagination et de la mémoire s’impose. Notre mémoire contient un stock d’images négatives que nous avons beaucoup de mal à gérer, elles peuvent apparaître à n’importe quel moment sur l’écran de la conscience, que nous ayons ou pas fait la moindre manœuvre pour consulter la banque de données de notre merveilleux ordinateur personnel [15] ». Aussi apprendre à domestiquer l’angoisse permet de mieux discerner réel et imaginaire. Parce que l’imaginaire projette dans l’avenir ses raisons d’avoir peur et nous vivons alors dans l’angoisse par anticipation ; cet avenir-là n’existe pas, il faut nous en convaincre car, quand il sera là, nous le nommerons présent et le présent sera vécu dans la présence de Dieu et rien de vraiment insupportable n’habite le présent [16] ! » D’ailleurs, lorsque survient l’angoisse, la personne cherche à s’agripper à une main et prend conscience que cette main est plus réelle que son angoisse.
Surtout, l’angoissé découvre que la seule réalité durable est divine. Ephraïm cite une parole célèbre de sainte Thérèse d’Avila : « Que rien ne te trouble, que rien ne t’effraie, tout s’en va, Dieu seul suffit [17] ». Dès lors, peu importe l’origine de l’angoisse : « Nous pouvons conclure que quelle que soit l’origine de l’angoisse, naturelle ou surnaturelle, elle peut être vécue d’une manière positive et nous faire évoluer spirituellement [18] ».
e) Conséquences sur la conduite à tenir
Frère Ephraïm refuse que l’homme se tourne tout de suite vers l’armoire à pharmacie lorsque l’angoisse monte. En effet, l’anesthésie de l’âme ainsi opérée endort « certaines fonctions psychiques » et sape « le travail de la grâce [19] ».
Inversement, Ephraïm propose comme remède de se rendre présent au réel et à la seule Présence qui est celle de Dieu et d’en vivre intensément. « Seigneur, j’étais dans l’angoisse, et tu m’as mis au large ». (Ps 4, 1) De plus, l’humilité : « quel est l’orgueilleux qui acceptera l’angoisse, elle nie sa puissance, sa suffisance et son self-control [20] ».
Or, pour Ephraïm, la reconstruction qu’il propose est « ontologique [21] », elle touche l’être.
2) Évaluation critique [22]
En fait, l’action de Dieu dans l’âme du mystique ne vient pas causer le conflit, mais le démasquer, le révéler, ce qui est tout différent. Si l’on voulait expliciter cette distinction d’un point de vue plus systématique, je dirais que la grâce divine agit comme une cause par accident (en enlevant un obstacle) et non pas comme une cause par soi. En effet, les conflits dont parlent les auteurs sont déjà présents, latents : toute âme désire se donner sans condition et sans retour ; toute personne est profondément inclinée vers Dieu. Aussi, le péché qui nous détourne de notre finalité, la blessure qui inhibe notre capacité à pouvoir l’atteindre, briment la personne et la divisent. Or, l’ouvrage fait de l’action de Dieu une cause par soi qui génère le conflit.
Un signe capital en est que la présence de Dieu, en tout mystique, est source d’une paix profonde. Cette paix ne fait pas que succéder à la tempête, elle l’accompagne constamment. Les saintes âmes, finement interrogées, disent bien qu’au fond d’elles-mêmes, dans la pire tourmente, demeure la stabilité de la foi qui anticipe la possession de son « objet ». En effet, l’inhabitation des Trois Personnes Divines qui est le fruit de la vie divine en nous (cf. Jn 14,23) ne peut jamais s’effacer d’une âme ni ne pas être cause d’une paix, d’une unification progressive, de la certitude d’une présence, de sorte que l’on est amené à distinguer différentes strates ou niveaux : l’angoisse affecte une couche plus superficielle, sensible, alors que la sérénité naît du fond du cœur. L’analyse proposée par l’ouvrage semble donc pécher par d’insuffisantes distinctions anthropologiques et un tri des signes. Par contre, reprise dans une perspective non plus critique mais intégrative, elle permet d’expliquer que, sur fond de réel quoiqu’inaperçu progrès spirituel, peuvent intervenir d’intenses régressions psychologiques.
Ainsi, saint Jean de la Croix dit de la blessure d’amour qu’elle est à la fois douloureuse et douce : « ô brûlure suave, ô plaie délicieuse », continue le texte cité ci-dessus. Et cette douceur naît de la certitude de la foi et de l’espérance, c’est-à-dire de la future étreinte de Dieu vu face à face, dans la vision béatifique.
En particulier, pour sainte Thérèse de Lisieux, il nous semble justement que la grande nuit qu’elle connaîtra après son acte de consécration, intervient après sa reconstruction psychologique. Aussi, n’y a-t-il aucune commune mesure entre cette angoisse (qui est peut-être celle de la nuit de l’esprit, je laisse le soin aux spécialistes de trancher) et une angoisse psychiatrique. De même, serait-il erroné de parler de névrose à ce moment-là. D’ailleurs, nos auteurs ne le font nullement, qui distinguent soigneusement les deux types d’angoisse, psychologique et absolue (cf. chapitre 4).
Bref, les auteurs univocisent trop l’angoisse et, ne distinguant pas l’angoisse qui accompagne la nuit de l’esprit, voire l’angoisse salvifique, de l’angoisse pathologique, sombrent dans le spiritualisme ? Il ne s’agit pas de nier la valeur de la purification ni la valeur rédemptrice de la souffrance, mais d’introduire une stratification autant diagnostique que thérapeutique entre différents plans, psychique, éthique (existentiel) et théologal.
Pascal Ide
[1] Marie-Dominique Molinié, « Septième variation », Le courage d’avoir peur, coll. « Épiphanie », Paris, Le Cerf, 1975, p. 113.
[2] Ibid., p. 112.
[3] Frère Ephraïm et Dr. Mireille Mardon-Robinson, Le chemin des nuages ou la folie de Dieu. De l’angoisse à la sainteté, Nouan-le-Fuzelier, Éd. Lion de Juda, 1988. Cette étude, redonnée telle quelle, fut rédigée dans les années 1990, et donc ignorait tout des abus commis par le fondateur des Béatitudes.
[4] Citée Le chemin des nuages ou la folie de Dieu, p. 38.
[5] Cf. les trois étapes décrites par le sermon XV de Jean Tauler (cité Ibid., p. 62-64).
[6] 1 Jn 2,16.
[7] Ibid., p. 59. Cf. les développements des p. 58s. En s’inspirant d’un passage de la préface de Dom Louis Leloir (p. 16), on peut exprimer le même argument autrement au commencement est l’amour de Dieu et des créatures ; mais celles-ci, plus immédiates, tendent à supplanter le primat de Dieu et à devenir des idoles ; aussi, pendant un second temps, afin que nous portions un véritable fruit, le Père nous émonde, par les nuits où nous renonçons aux créatures, ce qui est source d’angoisse et de souffrance, de blessure par privation (cf. Jn 15,2-8) ; en un troisième temps, la paix revient, avec un amour ordonné des créatures, et un cœur purifié de son orgueil et de sa voracité.
[8] Ibid., p. 84. Cf. p. 83 s.
[9] Frère Ephraïm, « Vivre l’angoisse », Feu et lumière, 127 (mars 1995), p. 10-15, ici p. 10. Tout le numéro porte sur la Folie de Dieu.
[10] Il est donné dans le même numéro, p. 2-9. Xénia a accepté de donner « en sacrifice à Dieu ce que l’homme a de plus cher, sa raison » (p. 2), pour racheter son mari mort subitement sans préparation religieuse. Après être longtemps passée pour une folle en Christ (elle s’habilla comme son mari, elle quitta tous ses biens), bien que les médecins aient reconnu qu’elle était saine d’esprit, on commença à la vénérer comme une sainte, lui demandant toute sorte de miracle.
[11] Éditorial, Ibid., p. 1.
[12] Ibid., p. 10.
[13] Ibid., p. 11.
[14] Ibid., p. 11.
[15] Ibid., p. 12.
[16] Ibid., p. 14.
[17] Ibid., p. 13.
[18] Ibid., p. 15.
[19] Ibid., p. 11.
[20] Ibid., p. 15.
[21] Ibid., p. 15.
[22] J’écarterai des critiques secondaires par exemple le jugement sommaire porté sur le transfert affectif qui, pour les auteurs, est très ambigu, parce que sa source serait le pacte avec le diable « donne-moi ton âme et je te donnerai » ce que tu veux, femmes, santé, etc. (Ibid., p. 220 s) Autre jugement hâtif qui demanderait que soient distinguées une perspective anthropologique et spirituelle : « La peur de souffrir semble légitime, elle cache pourtant une peur de Dieu » (Ibid., p. 38).