2) Réinterprétation à la lumière de l’amour-don
Nous avons dit que le Concile ne se substitue pas au travail des théologiens. Celui-ci énonce les données de la foi, quitte à les juxtaposer, afin de montrer qu’elles ne sont qu’apparemment opposées. Mais la théologie a notamment pour mission de les composer en un tout, c’est-à-dire de les synthétiser. Est-ce que le père de Lubac dépasse le seul rapprochement des deux aspects de la foi et les intègre ? L’on sait combien le paradoxe est constitutif de sa méthode théologique – non sans résonance avec la polarité chère à Guardini ou ce que j’ai appelé « le principe de bipolarité » chez Balthasar [1]. Mais regardons-y de plus près. Nous verrons s’ébaucher des jalons qui appellent le complément-accomplissement dans une théo-logique du don.
a) Des pierres d’attente chez Henri de Lubac
1’) De l’autorité du Magistère au Dieu qui se révèle
Tout d’abord, Lubac élargit la problématique du double aspect fides quæ-fides qua, en remontant jusqu’à la source qu’est la Révélation divine, ainsi que le texte conciliaire nous y invite. Alors que la polémique rationaliste (qui a conduit à surévaluer le pôle rationnel sous la forme de l’apologétique) et, avant elle, le traumatisme que fut le protestantisme (valorisant indûment la fides qua au détriment du contenu), ont désarticulé l’acte de foi dans chacun de ses deux pôles, le climat plus serein du dernier Concile a permis de prendre du recul, aux sens propre et figuré, en l’occurrence de prendre de la hauteur.
Dès lors, la foi ne prend plus sa source dans les signes extérieurs ou dans l’autorité du Magistère qui la propose, mais en Dieu même qui se révèle, c’est-à-dire, ultimement, dans le Père envoyant son Fils qui tout à la fois le révèle et nous sauve [2] – et passe, mais pas seulement, par cette autorité magistérielle. En effet, tout le contenu de la foi (fides quæ) ne trouve son unité que dans la personne du Christ : « Si les articles de foi sont en nombre, l’Objet de la Foi est merveilleusement un [3] ». Et de citer saint Bonaventure : « Notre foi est une, et elle se résume toute en vous, ô Jésus [4] ». À Maurice Zundel lui envoyant son ouvrage La Pierre vivante [5], Lubac répond : « Je suis heureux de vous dire combien l’orientation de tout l’ouvrage m’a paru heureuse. Le rappel insistant de quelques vérités fondamentales : que la Foi est adhésion à une Personne, que tout le Dogme se réfère à Jésus […], quoi de plus salutaire [6] ? » Mais que l’on n’aille pas imaginer que l’adhésion personnelle au Christ soit une adhésion anti-intellectuelle. En effet, le Christ est le Verbe. Or, qui dit Verbe dit vérité (cf. Jn 1,1 ; 14,6 ; etc.). Donc, « s’est le Logos, s’il est la Vérité en personne, un élément qu’il faut bien dire ‘intellectuel’ se trouve au cœur de l’adhésion la plus personnelle à son être personnel [7] ».
2’) De la foi, acte de l’intelligence (ou de la volonté), à la foi, acte de la personne
Ensuite, à cet enrichissement en amont s’est joint un enrichissement en aval. De même que, dans la Révélation, c’est Dieu en personne qui se dit, de même, dans la foi, c’est toute la personne de l’homme qui confesse. La foi « est un acte essentiellement personnel, qui engage, s’il est bien compris, le fond de l’être qu’elle oriente tout entier [8] ». Et de citer le père Nédoncelle qui affirme : « Ma foi, c’est une synthèse totale [9] ».
Précisons que, pour être l’acte de la personne, la foi n’en demeure pas moins une adhésion stable à la vérité – et même le jugement « le plus ferme » et « le plus assuré » à son endroit –. En cela, elle se différencie de la croyance qui est « une opinion plus ou moins hésitante, mêlée de nombreux facteurs subjectifs [10] ».
Ainsi se trouve dépassée la question qui est opposition de l’attribution de la foi ou à l’intelligence ou à la volonté. Pour cela, Lubac convoque volontiers l’un des philosophes dont il est le plus proche, Maurice Blondel. En effet, dans une des notes techniques au Vocabulaire de Lalande, il précise :
« Si la foi augmente notre connaissance, ce n’est pas d’abord et principalement en tant qu’elle nous apprend par témoignage autorisé certaines vérités objectives, c’est en tant qu’elle nous unit à la vie d’un sujet, en tant qu’elle nous initie, par la pensée aimante, à une autre pensée et un autre amour [11] ».
3’) De la foi, acte personnel à la foi, acte interpersonnel
Enfin, notre théologien pense de manière inédite la corrélation entre ces deux pôles, celui de Dieu qui se révèle dans le Christ, et du croyant qui le croit, non plus de manière seulement cognitive ou même seulement volitive, mais comme deux pôles personnels : « Contrairement aux oppositions factives que l’on a dites, c’est, dans la foi ce qu’il y a de plus personnel (foi en Dieu) qui comporte l’élément le plus ‘intellectuel’ [12] ». Donc, comme une rencontre (interpersonnelle) : « La foi, c’est ‘la rencontre, porteuse de salut, entre l’homme et Dieu’ », et de donner le signe d’« un recueil de témoignages de conversion [13] » qui a pour titre : J’ai rencontré le Dieu vivant [14]. D’ailleurs, dans la Bible, connaître engage toute la personne, c’est entrer en « familiarité avec Dieu [15] ».
4’) Les prémisses d’une théo-logique du don
Surtout, Lubac ébauche ou évoque ce qui, pour nous, sont les clés métaphysiques de la théologie de la foi, à savoir la dynamique du don. D’une part, Dieu se donne en personne. Il le fait en passant dans le texte que nous étudions. C’est par exemple ce à quoi nous prépare le commentaire de saint Jean de la Croix : « la foi nous donne et communique Dieu même [16] ». En revanche, il le dit plus explicitement dans les catégories de la communication : « l’Église […] est une vie qui se communique [17] » ; « Dieu se révèle donc à l’homme en vue de se l’unité et de lui communiquer sa Vie [18] » ; etc. D’autre part, l’homme reçoit. De même que Lubac parle autant de communication que de don, de même parle-t-il autant de réponse, de passivité que de réception. « La foi est essentiellement une réponse : la réponse, qui ne peut être divisée, à la Parole de Dieu qui révèle et qui, en révélant, se révèle [19] ». Mais le sens est équivalent :
« Quant à ‘l’opération de l’esprit’ qui nous conduit à lui [Dieu], elle n’est pas davantage, au sens propre du terme, une opération : bien plutôt une réception, une ouverture substantielle, un accueil ; par conséquent, une passivité d’abord, et seulement d’une façon dérivée une activité [20] ».
L’on sent, dans ce passage, que Lubac est comme embarrassé : cette réception est-elle passivité ou activité ? De plus, il ne mentionne pas le désir qui est constitutif de cette réceptivité.
Surtout, le point important pour notre théologien est que cette réception non seulement est ontologiquement seconde, mais est aussi causée par Dieu (bien qu’elle s’effectue par l’homme), car seul Dieu peut disposer le récepteur à le recevoir : « le vrai Dieu suscite de lui-même [la connaissance] dans l’âme faite à son image [21] ». La question posée par le statut de la mystique rend cette affirmation particulièrement importante. En effet, d’un côté, il y a en nous « un désir que l’on doit qualifier d’ontologique ». Mais s’il est considéré isolément, « l’illusion, avec son cortège de déformations ou de corruptions diverses, viendra de ce que l’on pourra croire ou vouloir trouver dans cette capacité, qui n’est que faculté d’accueil, en elle-même vide et sans force, de quoi se procurer son objet ou se tenir lieu d’objet ». Il faut dond ajouter qu’« il doit y avoir dans notre nature une certaine capacité d’intussusception du mystère qui nous est à la fois donné et révélé en Jésus-Christ ». Or, celui-ci est le Mystère (révélé). Donc, nous ne pouvons comprendre notre désir mystique que « dans sa corrélation avec le mystère [22] ». Nous ne sommes pas loin de notre sujet : la mystique est au mystère, ce que la fides qua est à la fides quæ [23], et, ici, ce que la réception est à la donation, ce que le désir est au don, ce que la condition nécessaire est à la donation gratuite. L’on pourrait même préciser : non seulement la mystique reçoit le mystère, mais elle l’intériorise, autrement dit, l’approprie : « La mystique intériorise incessamment le mystère ; elle lui doit sa vie, et elle le rend vivant en celui qui le reçoit [24] ».
Ainsi, Dieu agit doublement : en donnant « l’objet » de la foi qu’est la Révélation (fides quæ) ; en donnant au sujet connaissant de l’accueillir (fides qua) : « Double initiative, à laquelle notre opération la plus naturelle et la plus spontanée ne peut jamais être qu’une réponse [25] ».
b) Quelques limites
Si ébauchée soit la formulation lubacienne, elle peine sur deux points : tout d’abord, elle est embarrassée, hésitante (nous l’avons vu à propos de la réceptivité) [26] ; ensuite, elle demeure dispersée (elle utilise plusieurs registres, métaphysique comme le désir ontologique de Dieu, et phénoménologique comme la réponse). Ces limites se traduisent par la difficulté à unifier les deux aspects de la foi. Révélatrice sont, de ce point de vue, la résolution et la conclusion de la thèse souvent citée de Germain Kwak dont nous avons vu que tout le souci est de montrer l’unité de la fides qua et de la fides quæ chez Lubac. Sa résolution est résumée par la double phrase qui résume chacune des deux parties : « La fides quae forme la fides qua [27] » ; « La fides quae détermine la fides qua [28] ». Or, non seulement ces deux formules se ressemblent étrangement, dans leur signifiant comme dans leur signifié (qui n’est jamais explicité in extenso), mais il nomme unilatéralement la relation allant de la fides quae à la fides qua, comme si celle-ci était passive, sans caractériser ce que, en retour, la fides qua apporte à la fides quae.
Sa conclusion, quant à elle, demeure tendue entre les deux pôles. D’un côté, le théologien coréen affirme : « En Jésus Christ, Dieu se révèle. […] Sans cette manifestation de son contenu, la foi demeure absurde ». Ainsi, « il est impossible de ne pas se référer au contenu de l’acte de foi ». Et, de l’autre, aussitôt après, il ajoute : « La Révélation chrétienne […] est une communication de la Vie éternelle, et non celle d’un savoir qui deviendrait un système ». Donc, il disjoint les deux facettes, cognitive et amative (personnelle) de la foi.
Mais, redisons-le, ces limites ne font pas que dessiner en creux leur dépassement, elles l’ébauchent, puisque, là encore, deux lignes plus bas, Kwak, toujours disciple de Lubac, ajoute : « Le Christ Jésus […] nous révèle que Dieu est Amour, il est à la fois le messager et le contenu du message [29] ». Or, il ne développe pas ce point alors qu’il contient en germe la solution : le messager est à son contenu ce que le donateur est au don (qui, en l’occurrence, est Révélation autant que Rédemption, un se-dire et un se-donner). Mais, pour le développer, il aurait fallu que, en plus de son approche métaphysique de l’être et de son approche plus existentielle de la personne, le grand théologien dispose d’une métaphysique personnaliste de l’être comme amour-don…
c) Une proposition inédite
Partant de là, la porte est ouverte, plus, le chemin commence à être tracé, pour une relecture de la théologie de l’acte de foi (et, avec elle, de la Révélation), à la lumière de l’amour-don et communion, comme rencontre interpersonnelle. Nous l’avons ébauché dans notre note programmatique sur le site : « Une proposition nouvelle sur la vertu théologale de foi ». Elle se fera après avoir étudié l’apport de Benoît XVI dans Lumen fidei (et Spe salvi).
Disons seulement ici que de même que Dieu en personne qui se donne et se dit, de même, dans la foi, c’est toute la personne de l’homme qui se reçoit, est transformée, donc sauvée (appropriation) et confesse (donation). La foi ne peut donc plus se concevoir seulement de manière personnelle et intellectuelle, mais aussi de manière interpersonnelle et totale, c’est-à-dire vivante. Or, c’est ce que permet la double dynamique, ternaire (réception-appropriation-donation) et quaternaire (donation-réception-donation en retour-réception en retour-communion), du don.
La théologie de l’amour-communion possède de multiples ressources : elle montre que si, du point de vue de la créature, la réception est première, du point de vue du Donateur, donc de Dieu, la donation est toujours première ; elle articule adéquatement don gratuit et désir ; elle interprète la réception non pas comme une passivité, mais comme un acte à part entière de l’amour (qui est plus que l’attrait) ; elle établit que le récepteur ne peut pleinement s’adapter au don (et au donateur qu’il symbolise) que si le donateur lui-même le lui donne ; elle honore la gratuité première de l’initiative, donc de la Révélation divine ; elle pense la distinction entre réception et intériorisation-appropriation ; elle différencie la réception de la réponse (qui est don en retour) ; elle ouvre l’intériorisation au don de soi [30] ; elle prouve que toute cette dynamique est finalisée par la communion qui est promise dès la rencontre inaugurale ; elle est intégralement spécifiée par le surcroît qui est l’ombre portée de la gratuité de l’amour.
d) Confirmation
Comme la doctrine du surnaturel, la doctrine moderne de la foi a pâti de déformations très coûteuses ; comme celle-là, celle-ci a souffert de dualisme, en l’occurrence, entre raison et foi, accordant trop de place aux argumentations rationnelles, au point de la rendre presque indépendante de la lumière théologale. Comme souvent, le point de départ est l’apologétique du temps de Lubac et la réaction salutaire que fut l’article décisif de Rousselot [31].
Or, Rousselot donne une clé trop inexploitée : la nouveauté introduite par la foi, c’est l’unification de l’amour. En effet, nous l’avons vu, Rousselot résout le problème posé par le rationalisme en affirmant que l’acte synthétique des différents signes est donné non point par la seule raison, mais par la lumière de la foi, ce qu’il désigne par la belle métaphore traditionnelle des yeux de la foi. Or, avant d’être ceux de la foi, les yeux sont ceux de l’amour : « L’amour donne des yeux, le fait même qu’on aime fait voir, crée pour le sujet aimant une nouvelle sorte d’évidence [32] ». Et il précise que l’amour fait passer de l’objet matériel à l’objet formel, c’est-à-dire du multiple (et superficiel) à l’un (et au profond) : « Un homme passionné voit les choses avec de nouveaux yeux, il y voit comme un nouvel ‘objet formel’ [33] ».
Toutefois, Rousselot est ambivalent. D’un côté, il identifie les actes d’amour et de connaissaance, et donc n’honore pas assez leur analogie : « La raison enchantée, pour ainsi dire, charmée, fascinée, par le Dieu qui l’a faite capable de lui, n’est pas autre chose qu’un pur amour de l’Être [34] ». De l’autre, il maintient leur hiatus : « Dans l’acte de foi, comme l’amour est nécessaire à la connaissance, ainsi la connaissance est nécessaire à l’amour. L’amour, l’hommage libre au Bien suprême, donne de nouveaux yeux [35] ». Cette imprécision – outre les autres critiques rapportées dans notre précédente note – témoigne de la nécessité d’élaborer plus précisément l’acte de foi à partir de l’amour-don [36].
Pascal Ide
[1] Cf. Pascal Ide, Une théologie de l’amour. L’amour, centre de la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, coll. « Donner raison » n° 37, Bruxelles, Lessius, 2012, p. 137-156.
[2] Cf. Germain Jin-Sang Kwak, La foi comme vie communiquée, chap. 5.
[3] Henri de Lubac, La Lumière du Christ, 1941, repris dans Affrontements mystiques, Paris, Témoignage chrétien, 1950, p. 185-213, ici p. 209.
[4] Saint Bonaventure, Breviloquium, L. V, chap. 8.
[5] Cf. Maurice Zundel, La Pierre vivante, Paris, Éd. ouvrières, 1954.
[6] « Inédit. Lettres. Henri de Lubac à Maurice Zundel », éd. Éric de Moulins-Beaufort, Bulletin de l’Association internationale Cardinal Henri de Lubac, 6 (2003-2004), p. 12.
[7] Henri de Lubac, La Révélation divine, p. 115.
[8] Henri de Lubac, La foi chrétienne, p. 163.
[9] Maurice Nédoncelle, Conscience et Logos. Horizons et méthodes d’une philosophie personnaliste, Paris, Éd. de l’Épi, 1961, p. 181.
[10] Henri de Lubac, La foi chrétienne, p. 162. Cf. chap. 4 : « Croyacne et foi ».
[11] André Lalande, « Foi », Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, p.u.f., 111972, p. 360.
[12] Henri de Lubac, La Révélation divine, p. 118.
[13] Ibid., p. 119.
[14] Cf. Maurice Nédoncelle et René Girault, J’ai rencontré le Dieu vivant. Témoignages. Avec deux études sur la conversion, Paris, Éd. de la Revue des jeunes, 1952.
[15] Roger Le Déaut, La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du targum d’Exode, XII, 42, coll. « Analecta biblica » n° 22, Rome, Institut biblique pontifical, 1963, p. 118.
[16] « la foi nous communique et nous donne Dieu même, mais couvert du voile d’argent de la foi » (Saint Jean de la Croix, Le Cantique spirituel A, p. 397).
[17] Henri de Lubac, Méditation sur l’Église, coll. « Théologie » n° 27, Paris, Aubier-Montaigne, 1953, 61985, p. 44. Souligné par moi.
[18] Id., La Révélation divine, p. 33. Souligné par moi.
[19] Id., La foi chrétienne, p. 164.
[20] Id., De la connaissance de Dieu, Paris, Témoignage chrétien, 21948, p. 78. Cf. Id., Sur les chemins de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1956, p. 158-159.
[21] Id., « Deux thèses de doctorat sur Bergson », Études, 216 (1933), p. 312.
[22] Id., « Mystère et mystique », Théologies d’occasion, Paris, DDB, 1984, p. 37-76, ici p. 56.
[23] « Le mystère, indicible en son fond, déborde toujours infiniment l’expérience qu’on en a ou qu’on peut en avoir. Toujours le mystère surplombe le mystique ; il commande son expérience, il la spécifie, il en est la norme absolue » (Ibid., p. 59).
[24] Ibid., p. 58.
[25] Henri de Lubac, Sur les chemins de Dieu, p. 14.
[26] Voire, elle est insuffisante et requiert d’être complétée. Par exemple, quand Lubac affirme que le mystère « spécifie » la mystique (cf. la citation ci-dessus : « Mystère et mystique », p. 59), il emploie une précieuse catégorie scolastique qui ne dit pas tout, car elle est limitée aux puissances, voire, peut-être ici, à la faculté cognitive, et que la relation de donation à réception exprimerait de manière plus globale, plus personnaliste et plus adéquate.
[27] Germain Jin-Sang Kwak, La foi comme vie communiquée, p. 131.
[28] Ibid., p. 133. Repris à de nombreuses reprises dans toute la seconde partie.
[29] Tous ces passages sont tirés de Ibid., p. 394. Souligné par moi.
[30] « Nous comprenons […] comment ’la plénitude de l’existence personnelle coïncide avec la plénitude du don’, comment la réalisation de soi est trompeuse en dehors du don de soi et comment en revanche ce don s’égare en activisme sans portée s’il n’est pas l’effusion d’une vie intérieure » (La foi chrétienne, p. 14).
[31] Cf. pascalide.fr : « L’acte de foi. De Rousselot à Vatican II ».
[32] Pierre Rousselot, « Les yeux de la foi », Recherches de Science religieuse, 1 (1910), p. 241-259 et 444-475, ici p. 464.
[33] Ibid., p. 449.
[34] Ibid., p. 453-454.
[35] Ibid., p. 457.
[36] Mais Rousselot n’ébauche-t-il pas une réponse dans la citation faite dans la note que nous lui consacrons ? « L’intelligible est, par essence, du vivant, du substantiel. Connaître, c’est principalement et premièrement saisir et étreindre en soi un autre, capable aussi de vous saisir et de vous étreindre, c’est vivre de la vie d’un autre vivant » (Pierre Rousselot, L’intellectualisme de saint Thomas, « Collection historique des grands philosophes », Paris, Alcan, 1908 : coll. « Bibliothèque des Archives de philosophie », Paris, Beauchesne, 21924, p. 17).