5) Conclusion. La nouveauté de Maxime
Au total, on pourrait dire que Maxime fait la synthèse entre la conception aristotélicienne et la conception néoplatonicienne revisitée par l’origénisme, mais surtout les Cappadociens et Denys. A la seconde, il emprunte le cadre général du grand mouvement de sortie et de retour, de l’exitus et du reditus, de génésis et d’épistrophè ou plutôt de stasis. Mais à la première, il emprunte un sens aigu de la consistance du créé caractérisé, lui aussi, par deux pôles, mais internes au créé : la stabilité de l’ousia et le dynamisme du tropos, principalement de la kinésis orientée vers la finalité.
L’apport spécifique de Maxime est d’avoir enraciné l’action divinisatrice dans l’homme : non pas seulement dans le sens que celui-ci en est le terme, le bénéficiaire (Dieu comme cause efficiente), mais dans le double sens où l’action (énergéia) divine accomplit le sujet humain, l’humanise et où l’homme est dépositaire d’une capacité (hexis) propre qui, surélevée par la grâce, le porte à s’unir à Dieu comme son achèvement (cause finale]. « Selon Maxime, l’être de tout homme a désormais pour fin d’actualiser par l’opération divine [énergéia] cette aptitude [hexis] qui le fait être homme, mais cette fois essentiellement par l’effet de la grâce en rejoignant Dieu se donnant à l’homme [entéléchéia) [1] ».
Il est hors de ma compétence de dirimer les débats. Par exemple le débat sur la distinction essence-énergies divines. D’un côté, Le Guillou en tête, Balthasar, Garrigues, Riou, Schönborn, Léthel et Heinzer soulignent les accents anti-palamites de Maxime – voire, clairement, le père dominicain Le Guillou fait de Maxime un prédécesseur de Thomas d’Aquin. De l’autre, Larchet fait de Maxime (mais, pour lui, la distinction est déjà présente chez les Cappadociens et Denys [2]) un précurseur de Grégoire de Palamas [3].
a) Évolution par rapport à Aristote
Au total, Maxime ne s’oppose pas tant à Aristote qu’il l’assume, l’intègre et le dépasse.
Avec le philosophe grec, Maxime conjugue les différentes causalités, notamment efficiente et finale, pour accorder la priorité à la seconde. Avec lui, il accorde une grande attention à la consistance des créatures, leur ousia, qu’il distingue de ce qui est muable et diversifié : le « mode » (tropos) chez Maxime, l’« accident » (sumbébékos) chez Aristote. Enfin, avec le Stagirite, Maxime honore la complexe stratification de l’être, dans un ordre d’extériorisation opposé à l’ordre de fondation : ousia (ou phusis), héxis, énergéia.
Cela dit, Maxime fait déborder le schéma aristotélicien en amont et en aval vers ce qui transcende l’ordre immanent, créé. En amont, car il enracine l’ousia et la phusis dans la génésis, dans l’acte créateur divin. En aval, car il ouvre l’ousia à une fin qui transcende les capacités de la nature laissée à ses propres forces : et, pour l’être humain, cette fin est la théosis, la divinisation.
Voilà pourquoi Maxime préfère adopter un schéma ternaire plus que le schéma binaire constamment utilisé par Aristote : il honore ainsi mieux la spécificité de sa perspective théologique.
b) Évolution par rapport aux néoplatoniciens, à Évagre et Origène
Maxime présente une vision positive du mouvement. Surtout, il partage avec les néoplatoniciens et l’origénisme le schéma exitus-reditus. En revanche, l’interprétation de ce dynamisme diverge. Chez les néoplatoniciens, mais aussi chez Origène et Évagre le Pontique, le mouvement est davantage considéré comme une chute vers l’instable, une dispersion dans le multiple, donc un éloignement de la pureté immuable du divin. Tout au contraire, chez Maxime, la kinésis est envisagée comme un rapprochement de l’union avec Dieu ; or, la divinisation est l’achèvement de l’homme, son acte le plus parfait ; donc, le mouvement est une réalité positive. Dit autrement, pour les premiers auteurs, le mouvement semble être un passage de l’acte vers une puissance de plus en plus dispersante ; en regard, selon Maxime, le mouvement fait passer de la puissance à l’acte, il est « une tension entre la naturalité initiale donnée dans la création concrète et la plénitude de la perfection des temps derniers préfigurée comme le but final par l’éternel dessein créateur [4] ».
Balthasar disait de Maxime qu’il est « parmi tous les penseurs de la patristique grecque le plus ouvert au monde [weltoffenste] [5] ».
c) Évolution par rapport aux Pères Cappadociens
Chez les Pères Cappadociens, l’ousia est envisagée dans sa différence d’avec l’énergéia : les aspects plus statique et plus dynamique de l’être (to einai) sont disjoints. Or, Maxime unifie ces deux aspects, cela par la médiation de la dunamis, dans la triade : ousia-dunamis-énergéia. Ce faisant, Maxime enracine le dynamisme dans l’essence et la nature (phusis). Il honore donc la double consistance entitative et opérative de l’être créé.
d) Évolution historique globale
Alors, Maxime fut-il ou non un aristotélicien ? D’un côté, la présence des concepts majeurs d’hexis, d’énergéia, mais aussi de leur interprétation finaliste, etc., plaident en faveur de l’influence directe d’Aristote [6]. En sens contraire, on trouve deux arguments majeurs : l’absence totale de citation du Stagirite dans l’œuvre maximienne et la réinterprétation de tous les concepts clés d’Aristote dans l’ambiance néoplatonicienne qui baigne Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze et le Pseudo-Denys dont on sait l’influence sur Maxime [7].
Dans ce débat, un point est essentiel : le passage capital que Maxime a au minimum contribué à faire entre un Dieu cause efficiente et un Dieu cause finale. Or, derrière cette nouvelle insistance, c’est une autre évolution, beaucoup moins aperçue, qui se dessine : l’interprétation du Bonum diffusivum sui, le renversement de l’interprétation dionysienne. Or, ce passage se fait bien dans un sens qui va de Platon (pour qui le bien meut en rayonnant) à Aristote (pour qui le bien meut en attirant).
e) Conséquences
Jusqu’à maintenant, nous avions vu que, de par son articulation intime avec son origine, l’être créé adopte une structure feuilletée (intérieur-extérieur) ; avec Maxime, il faut ajouter que cette structure est fractale.
Autre conséquence : l’habitus est « le point de contact par lequel Dieu entre et reste en communion avec l’homme à travers son Esprit », dit Philipp Renczes [8]. En effet, Dieu se caractérise par son immuable stabilité autant que par son amour rayonnant ; or, l’homme conquiert sa stabilité en acquérant la stabilité de l’hexis, en particulier de l’hexis vertueux. Ainsi, une théologie du don est aussi une théologie du toucher et, comme le plus stable est aussi le plus central, cordial, une théologie d’un toucher divin au plus intime de l’âme. Maxime dit ainsi, dans une formule audacieuse que le Logos de Dieu « se fait un petit enfant, prenant forme en ceux-ci par les vertus [9] » ou, dans une autre formule tout aussi audacieuse : « Dieu prend corps [sômatoumenon] dans nos vertus [10] » ; d’ailleurs, le passage, déjà cité plus haut, articule les deux missions de l’Esprit et du Fils selon la différence intérieur-extérieur qui se trouve aussi chez saint Irénée.
Bibliographie
1) Outil bibliographique
– Maria Luisa Gatti, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso, Milano, Vita et Pensiero, 1987.
– Jean-Claude Larchet, Saint Maxime le Confesseur, coll. « Initiation aux Pères de l’Église », Paris, Le Cerf, 2003. Pas moins de cinquante pages serrées de bibliographie.
2) Bibliographie primaire
a) Éditions critiques
Ambiguorum liber : 1. Ambigua ad Thomam (L. 1-5) : PG 91, 1032a-1060d ; 2. Ambigua ad Ioannem (L. 6-71), PG 91, 1061a-1417c.
Liber asceticus, PG 90, 912-956.
Capita XV, PG 90, 1177-1185.
Capita de caritate, PG 90, 960-1080 ; éd. A. Ceresa-Gastaldo, coll. « Verba seniorum, Collana di Testi e Studi Patristici N. S ». n° 3, Roma, 1963.
Capita theologica et œconomica, I et II, PG 90, 1084-1173.
Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 288-353.
Epistulæ 45, PG 91, 364-649.
Expositio orationis dominicæ, éd. P. Van Deun, CCSG n° 23, Turnhout, Brepols, 1991, p. 27-73, PG 90, 288-353.
Mystagogia, PG 91, 675-718.
Opuscula theologica et polemica, 25, PG 91, 9-273.
Quæstiones et dubia, éd. J. H. Declerck, CCSG n° 10, Turnhout, 1982.
Quæstiones ad Thalassium, éd. C. Laga-C. Steel, Q. I-LV, CCSG n° 7, Turnhout, Brepols, 1980 ; Q. LVI-LXV, CCSG n° 22, Brepols, Turnhout, 1990.
b) Traductions disponibles
Centuries sur la Charité, trad. Joseph Pegon, coll. « Sources chrétiennes » n° 9, Paris, Le Cerf, 1943.
Mystagogie, introd., trad. & notes de Marie-Lucie Charplin-Ploix, coll. « Les Pères dans la foi », Paris 2005.
Opuscules théologiques et polémiques, trad. Emmanuel Ponsoye, intr. et notes Jean-Claude Larchet, coll. « Sagesses chrétiennes », Paris, Le Cerf, 1998.
Questions à Thalassios, 1 (Questions 1 à 40), trad. Françoise Vinel, intr. et notes Jean-Claude Larchet, coll. « Sources chrétiennes » n° 529, Paris, Le Cerf, 2010,
Questions à Thalassios, 2 (Questions 41 à 55), trad. Françoise Vinel, intr. et notes Jean-Claude Larchet, coll. « Sources chrétiennes » n° 554, Paris, Le Cerf, 2012,
Questions et difficultés (Quaestiones et dubia), trad. Emmanuel Ponsoye, intr. et notes Jean-Claude Larchet, coll. « Sagesses chrétiennes », Paris, Le Cerf, 1999.
Lettres, trad. Emmanuel Ponsoye, intr. et notes Jean-Claude Larchet, coll. « Sagesses chrétiennes », Paris, Le Cerf, 1998.
Philocalie des Pères neptiques. A – 3, De Maxime le Confesseur à Théophane le Climaque, trad. Jacques Touraille, Bellefontaine, Éd. Abbaye de Bellefontaine , 2004.
3) Secondaire
a) Livres et articles généraux
– Pauline Allen & Bronwen Neil (éds.), The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, Oxford, Oxford University Press, 1991.
– Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Höhe und Krisis des Chriechschen Welbildes, Fribourg en Brisgau, 1941 ; Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, 2ème éd. entièrement modifiée, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961. La trad. française s’est faite sur la première éd. : Liturgie cosmique, Liturgie cosmique. Sommet et crise de l’image grecque du monde chez Maxime le Confesseur, trad. L. Lhaumet et H.-A. Prentout, coll. « Théologie » n° 11, Paris, Aubier, 1947.
– Felix Heinzer et Christophe von Schönborn (éds.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg (Suisse), Éd. Universitaires, 1982.
– Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris, Le Cerf, 1998 ; La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, coll. « Cogitatio Fidei » n° 194, Paris, Le Cerf, 1996 ; Saint Maxime le Confesseur. Cité ci-dessus.
– Elie Ayroulet, De l’image à l’Image. Réflexions sur un concept-clef de la doctrine de la divinisation de S. Maxime le Confesseur, coll. « Studia ephemeridis Augustinianum » n° 136, Roma, Institutum patristicumAugustinianum, 2013.
b) Les sources
1’) Origène
– Polycarp Sherwood, « Maximus and Origenism. Archè kai télos », éd., Berichte zum XI Internationalen Byzantinisten Kongress, III, 1, München, 1958.
2’) Évagre
– Irénée-H. Dalmais, « L’héritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur », in aa.vv., Papers Presented to the Fourth International Conference on Patristic Studies Held at Christ Church, Oxford, 1963, coll. « Studia Patristica » n° vii, Berlin, 1966, p. 356-362.
– Marcel Viller, « Aux sources de la spiritualité de saint Maxime. Les œuvres d’Évagre le Pontique », Revue d’Ascétique et de Mystique, 11 (1930), p. 156-184, p. 239-268, p. 331-336.
3’) Pseudo-Denys
– Polycarp Sherwood, « Denys et Maxime », Dictionnaire de Spiritualité, Paris, Beauchesne, tome 3, 1957, col. 295-300.
– Beate Regina Suchla, « Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum », Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. I. Philosophisch-historische Klasse, 3 (1980), p. 33-66.
c) La théologie
– Ysabel de Andia, « Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite », in Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque international, Paris, 21-24 septembre 1994, coll. des Etudes Augustiniennes, Série Antiquité n° 151, Paris, 1997, p. 293-328.
– Jean-Miguel Garrigues, « Le dessein d’adoption du Créateur dans son rapport au Fils d’après saint Maxime le Confesseur », Felix Heinzer et Christophe von Schönborn (éds.), Maximus Confessor, p. 173-192.
– Vasilios Karayiannis, Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu, coll. « Théologie historique » n° 93, Paris, Beauchesne, 1993.
d) La christologie
– G. Bausenhart, « In allem uns gleich ausser der Sünde ». Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie, coll. « Tübinger Studien » n° 5, Mayence, 1992.
– Marie-Lucie Charpin-Ploix, Union et différence. Une lecture de Mystagogie de Maxime le Confesseur. Direction de Joseph Wolinski et Michel Meslin, Faculté de théologie, Institut Catholique de Paris, 2 décembre 2000.
– Marie-Hélène Congourdeau, Maxime le Confesseur. L’agonie du Christ, coll. « Les pères dans la foi » n° 10, Paris, 1996. Jean-Miguel Garrigues, « La personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur », Revue thomiste, 74 (1974), p. 181-204.
François-Marie Léthel, Théologie de l’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur, coll. « Théologie historique » n° 52, Paris, Beauchesne, 1979.
– Pierre Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, coll. « Théologie historique » n° 52, Paris, Beauchesne, 1983.
e) L’ecclésiologie
– Alain Riou, Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, coll. « Théologie historique » n° 22, Paris, Beauchesne, 1973.
f) L’anthropologie
– Irénée-H. Dalmais, « Le vocabulaire des activités intellectuelles, volontaires et spirituelles dans l’anthropologie de S. Maxime le Confesseur », Mélange offerts à Marie-Dominique Chenu, coll. « Bibliothèque thomiste » n° 37, Paris, Vrin, 1967, p. 189-202.
– Juan-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir de l’homme, coll. « Théologie historique » n° 38, Paris, Beauchesne, 1976.
– Felix Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor, coll. « Paradosis » n° 26, Fribourg (Suisse), Universitatsverlag, 1980.
– Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, coll. « Cogitatio Fidei » n° 194, Paris, Le Cerf, 1994.
– José Julián Prado, Voluntad y Naturaleza. La antropologia filosófica de Maximo el Confesor, Río Cuarto, Ed. de la Universidad Nacional de Río Cuarto, 1974.
– Philipp Gabriel Renczes, Les concepts d’énergia et d’hexis dans l’anthropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, Thèse de théologie dirigée par Joseph Wolinski, 2 tomes, Faculté de théologie, Institut Catholique de Paris, 28 octobre 1999.
– Lars Thunberg, Microcosm und Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund, Gleerup, 1965, 2ème éd., Chicago-La Salle, 1995. L’auteur prend doublement ses distances à l’égard de Balthasar. Tout d’abord, il récuse la thèse balthasarienne selon laquelle Maxime aurait connu une crise : après une phase évagrienne et origéniste, il aurait accédé à sa propre doctrine. Se refusant à « dramatiser », il affirme, avec Sherwood, que Maxime fut à la fois d’emblée en possession de sa synthèse doctrinale et accueillant autant que critique vis-à-vis de l’origénisme. Ensuite, alors que la Kosmische Liturgie se centre sur la cosmologie maximienne, Thunberg, comme aujourd’hui Renczes, adopte d’emblée une perspective anthropologique : l’homme, en effet, ainsi que souligne le titre, est « microcosme et médiateur » ; le Christ est le véritable homme qui unit dans la distinction ses parties constituantes.
g) L’éthique
– René-Antonin Gauthier, « Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 21 (1954), p. 51-100.
– Jean-Miguel Garrigues, « L’énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur », Istina, 19 (1974), p. 272-296.
– Irénée Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, Roma, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1952.
h) L’eschatologie
– Brian E. Daley, « Apoktastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of Maximus the Confessor », Felix Heinzer et Christophe von Schönborn (éds.), Maximus Confessor, p. 309-339.
Pascal Ide
[1] Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 470.
[2] Je ne parlerai pas de l’évolution par rapport à Denys.
[3] Cf. le compte rendu que fait G. Pelland de l’ouvrage de Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur (coll. « Cogitatio Fidei » n° 194, Paris, Le Cerf, 1994) dans Gregorianum (78 (1997), p. 189-190.
[4] Endre von Ivanka, Plato Christianus, p. 281-282.
[5] Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 52.
[6] Telle est la position de Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 24-30, qui fait état des pièces du dossier pro-ou anti-aristotélicien.
[7] Répondant au premier argument, Philipp Gabriel Renczes fait l’inventaire de toutes les études historiques qui ont montré l’influence du péripatétisme aristotélicien sur Maxime (Les concepts, p. 28-29). Le second argument demande aussi à être très relativisé. Dans son article « Aristotélisme », S. Lilla a montré que la philosophie aristotélicienne a véritable influence les trois Pères Cappadociens et Denys (Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, Paris, 1990, p. 229-238, ici p. 235-237).
[8] Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 421.
[9] Capita XV, PG 90, 1181a.
[10] Ambigua ad Thomam, Prol., PG 91, 1032b.