« En s’incarnant, Dieu ne se fait comprendre qu’en apparaissant encore plus incompréhensible. Il reste caché […] dans cette manifestation même. Même exprimé, c’est toujours l’inconnu [1] ».
1) Introduction
Saint Maxime le Confesseur (580-662) est à la confluence d’influences majeures : notamment des Pères Cappadociens et de Denys l’Aéropagite. Pour la terminologie théologique, il emprunte plus aux premiers qu’au second, ainsi que le montre Ysabel de Andia [2]. Pour autant, il possède une pensée personnelle puissamment originale.
Notre intention, limitée, est de souligner un des apports majeurs de saint Maxime : la consistance de la créature humaine, dans sa juste articulation à Dieu [3]. Or, pour synthétiser le pôle fini et le pôle infini, le théologien byzantin convoque une fine conception du don. Aussi cet exposé de la théologie maximienne la considérera sous l’angle du don.
Après avoir très brièvement montré que Maxime s’inscrit, pour une part, dans le schéma ternaire du don, je soulignerai deux points : l’importance accordée par le théologien à la consistance du don à soi de la créature, consistance qui, loin de se faire au détriment de son enracinement et son accomplissement en Dieu, leur rend hommage ; l’importance du schéma finaliste. Or, ces deux points sont très étroitement connectés et sont, pour la première fois, montrés par Maxime.
Le langage du moine théologien n’est pas seulement technique et surchargé d’une terminologie philosophique très riche, mais très dense, très synthétique [4]. Ses formules ramassent en une ou quelques phrases tout l’essentiel de sa pensée. A l’instar de saint Irénée, Maxime présente une théologie synthétique du don – mais de manière conceptuelle et non pas symbolique. Or, chez le théologien byzantin, le signifié épouse le référent. Il est donc impossible de trouver une parole de Maxime qui, à l’image de la conviction théologique qui sera plus loin démontrée, contient le tout dans le fragment.
J’en tire deux conséquences quant à l’exposé de la pensée et donc à la méthodologie mise en œuvre : si le plan très analytique que nous allons suivre n’a rien d’arbitraire, nos citations déborderont constamment les divisions logiques adoptées ; les commentaires des textes cités devront constamment anticiper ce qui sera démontré ou reprendre ce qui le fut déjà.
2) Le schéma ternaire chez Maxime
Maxime emploie, bien entendu sans le systématiser dans ces termes, le schéma ternaire du don.
Si Maxime emploie volontiers des couples de notions [5], il fait plutôt appel à des associations ternaires, et ces triades épousent volontiers le schéma dynamique du don. En effet, les trois moments que Maxime met en connexion sont ceux mêmes du schéma exitus-reditus (qui se déploie en fait en trois temps) ; or, celui-ci est rythmé par le don. Cette connexion ne saurait étonner quand on sait la profonde influence exercée par Denys sur Maxime. Nous le montrerons à partir de trois ternaires après avoir vu une illustration maximienne ternaire de l’exitus-reditus.
a) L’exitus-reditus relu de manière ternaire
« Dieu ayant en une seule fois accompli les raisons principales et les essences générales des êtres créés, comme Lui seul le sait, travaille encore, non seulement pour la conservation de leur être, mais aussi pour le développement et la constitution des parties qui sont en puissance en eux, selon une actualisation, à laquelle s’ajoute également l’assimilation du particulier au général par sa providence jusqu’à ce que, par la raison la plus générale de l’essence logique, grâce à l’élan volontaire vers l’unité du mouvement des particuliers vers le bien, il fasse des uns avec les autres et avec le Tout une même symphonie et une même motion, car ils [les êtres particuliers] n’ont plus de différence dans ce mouvement propre vers le général qui caractérise les particuliers [6] ».
Le texte épouse d’abord le mouvement exitus-reditus explicité ici dans le couple multiple-un ou plutôt général-particulier, à savoir : les essences générales sont créées et se déploient de manière particulière ; alors, elles s’unifient, s’harmonisent dans un mouvement vers le général. L’unité s’enrichit et s’explique aussi par le bien : le dynamisme vers le Tout, vers « l’unité est un « mouvement des particuliers vers le bien ».
En réalité, ce mouvement est à trois temps : général-particulier-général. En effet, si le mouvement paraît tout un vu du côté de Dieu qui ne cesse d’agir, la source du mouvement se complexifie. Au point de départ, Dieu seul pose les essences dans l’être ; de même, ensuite, Dieu seul les conserve dans l’être. En revanche, dans « le développement et la constitution des parties », c’est-à-dire des créatures, double est le dynamisme : a) il y a d’abord celui de Dieu qui prend lui-même une double figure : créateur et conservateur de l’être ; providence, en tant qu’il reconduit, assimile, comme dit Maxime les êtres particuliers au général, c’est-à-dire au Tout final ; b) mais il y a aussi le processus propre de la créature qui est souligné par l’expression « l’élan volontaire » ; or, la volonté est source d’action, ainsi qu’on le verra : c’est d’elle-même, de par sa liberté, que la créature humaine tend vers le bien et cette unité n’est pas une indifférenciation efficiente mais une communion dans une même finalité. Par conséquent, Maxime relit le processus exitus-reditus dans un processus à trois temps qui tient autant la consistance de la créature que la transcendance constamment agissante de Dieu.
b) L’être, l’être-bien et l’être-toujours
Au sein de « l’être en tant qu’être », notion héritée d’Aristote, Maxime distingue un ternaire de ce qu’il appelle trois tropes (ou modes) : « être » (to einai), « être-bien » (to eu einai) et « être-toujours » (to aéi einai) : « Il y a trois modes (tropoi) [de l’être] : on considère que la raison tout entière de toute l’origine des êtres raisonnables comporte la raison de l’être, celle de l’être-bien et celle de l’être-toujours [7] ». Or, voici comment Maxime les articule dans la suite du texte :
« La raison de l’être n’ayant naturellement en soi que la puissance vers l’acte ne peut absolument pas avoir cet acte en toute sa plénitude, en dehors de la volonté libre [proairéseôs] ; celle de l’être-bien n’ayant selon la volonté [gnômikôs] que l’acte de la puissance naturelle ne tient pas entièrement complète cette puissance [dunamin] sans la nature ; et celle de l’être-toujours circonscrit universellement ce qui est avant elle ».
Commentons. Le premier trope est celui de l’être : il s’agit de l’être de la créature reposant en elle ; mais un tel être ne saurait demeurer tel quel : en effet, il n’est pas actué, pas achevé ; il est, au moins pour une part (opérative), en puissance. Or, c’est le propre de la liberté que de poser un acte, une opération. Mais le choix libre se porte vers le bien. Ainsi apparaît le second trope : l’être-bien qui est aussi la première actualisation, celle qu’octroie le choix libre. Mais la liberté ne peut pas dépasser les limites de la nature dont elle est issue : nul ne peut sauter hors de son ombre ; donc, là encore, cette actualisation n’est que partielle, car elle demeure circonscrite dans les bornes limitées de la nature. Or, par la grâce, Dieu dépasse toute limite puisqu’il divinise l’homme. Comme Dieu est l’être éternel, dès lors apparaît le troisième trope : l’être-toujours, qui est aussi le suprême achèvement de l’homme : comment celui-ci peut-il être plus que Dieu ?
Derrière ces trois tropes se dessinent les trois moments du don : a) l’être de l’homme, s’il est déposé en lui, vient de l’acte créateur divin ; b) l’être-bien est le fruit de la liberté, qui est le cœur opératif de l’homme ; c) l’être-toujours est l’union à Dieu, donc la coïncidence, mais opérative et accomplissante avec l’Origine. C’est ce qu’exprime clairement un autre texte de Maxime :
« Autant qu’il est possible aux hommes, ils [les saints] ont été instruits à propos d’une précise compréhension concernant les êtres : il y a trois modes universels, selon lesquels Dieu a tout créé et par lesquels il nous a donné l’être en posant comme fondement l’être, l’être-bien et l’être-toujours. Et les deux extrêmes relèvent de Dieu seul, comme cause et l’autre, intermédiaire, dépend aussi de notre faculté de jugement [gnômè] et de notre mouvement [8] ».
Plus encore, ces trois moments sont conjugués et pas seulement juxtaposés : a) dans un processus de finalisation-accomplissement, comme nous le reverrons ; b) mais aussi par l’intermédiaire du moment créé qui, pour l’être humain, est libre. La citation précédente se poursuit ainsi : « Tel est le rôle de cet être bien, intermédiaire reliant et mêlant les extrêmes ; ils [les saints] l’ont bien compris par leur mouvement se lançant toujours vers Dieu ».
Enfin, la distinction des objets matériels est aussi une distinction d’objet formel ou de perspective : le premier point de vue, celui du to einai, est métaphysique ; le second point de vue, celui du to eu einai, est éthique ; le dernier, enfin, celui du to aéi einai, est proprement théologique et même trinitaire.
c) La création, le mouvement et le repos
Une autre triade maximienne est celle de génésis-kinésis-stasis. En effet, on sait que le théologien byzantin souligne le mouvement propre aux créatures. Or, la kinésis s’enracine dans l’acte créateur (la génésis), puisqu’elle actualise la potentialité offerte à l’être créé : « Aucun des êtres mus ne l’est jamais sans cause [anaitiôs]. La cause [archè] de tout mouvement naturel est la création [génésis] des êtres mus et la cause de leur création est Dieu qui en est l’initiateur [9] ». Dans l’autre sens, la kinésis s’achève dans un repos. Le texte continue :
« Le repos est la fin [télos] de la création naturelle des êtres venus à l’existence. L’infinité réalise celui-ci [le repos] entièrement après le dépassement de tout ce qui est limité, la même infinité, en laquelle, comme il n’y a plus de distance, s’accomplit tout mouvement des êtres qui sont mus naturellement, n’ayant pas d’autre fin […] que Dieu ».
La génésis enracine donc l’être créé dans son origine divine et la stasis l’oriente vers son repos ultime, son accomplissement qui, là encore, ne s’effectue qu’en Dieu. Or, être créé, c’est recevoir l’être de Dieu et être uni à Dieu, c’est se donner à lui. Par conséquent, l’être créé en mouvement est doublement débordé, en amont et en aval, et il constitue le centre d’une dynamique ternaire qui est celle même du don.
On notera combien Maxime propose une lecture originale du mouvement à l’égard et d’Aristote et d’Origène. Si Maxime n’ignore en rien les couples aristotéliciens puissance-acte (dunamis-énergéia) [10] ou matière-forme (hulè-éidos), il préfère utiliser le schéma ternaire ci-dessus. Et nous verrons que la stasis dit plus que la seule énergéia. En effet, ce terme exprime le besoin qu’a Maxime de montrer que l’être créé ne trouve pas sa fin au seul plan de sa nature ; or, la puissance est à l’acte ce que l’inachevé est à son achèvement au plan des seuls dynamismes immanents
Par ailleurs, Origène emploie les trois termes, mais pour former une triade inverse : stasis-kinésis-génésis. En effet, pour lui, le mouvement éloigne de Dieu [11], alors que, pour Maxime, il en rapproche.
d) L’essence, le mouvement et la fin
Proche de cette triade est celle de l’essence (ousia), du mouvement (kinésis) et de la fin (télos) ou le ternaire équivalent de l’essence (ousia), de la puissance (dunamis) et de l’acte (énergéia) [12]. Citons un passage où Balthasar voyait « exprimée toute l’ontologie du Confesseur concernant l’être créé avec une concentration maximale [13] » :
« Toute essence, impliquant en elle-même sa propre limite, est naturellement principe [archè] du mouvement considéré en elle en puissance [kata dunamin]. Tout mouvement naturel vers l’acte [pros énergéian], étant discerné après l’essence et avant l’acte, est dans une position centrale [mésotès] en tant qu’il est pris naturellement entre les deux comme milieu [kata to méson]. Et tout acte, naturellement circonscrit par sa propre raison [logos], est fin du mouvement essentiel discerné avant l’acte [14] ».
De prime abord, si cette triade ouvre à une opération qui fait sortir la substance d’elle-même, en revanche, elle ne comporte pas une référence à une origine extérieure et encore moins transcendante. Donc, à la limite, ce ternaire pourrait s’interpréter de manière strictement immanente, cosmologique, sans nulle référence à Dieu.
En fait, l’essence est nommée comme archè, principe. Or, ce concept renvoie à Dieu. D’ailleurs, dans le passage du texte des Capita theologica et œconomica, comme dans les lieux parallèles des Ambigua ou des Quæstiones ad Thalassium, le ternaire principe-mouvement-fin est théologique : la kinésis est intrinsèquement corrélée à Dieu qui en est l’origine et l’achèvement [15]. Il demeure qu’en soulignant l’importance du mouvement comme en l’enracinant dans la substance, Maxime valorise l’enracinement dans la créature.
Dès lors, le schéma maximien (substance-puissance-acte) complète celui d’Aristote (puissance-acte). En effet, la réalisation du mouvement
« n’est pas – et ici apparaît la différence par rapport à Aristote – seulement l’actualisation [énergéia] d’une simple potentialité [dunamis], mais d’une potentialité [dunamis] qui provient de l’essence [ousia]. La structure ternaire ajoutant un moment distinctif à la potentialité par référence à l’essence dont elle dépend, met en œuvre un processus d’individualisation fondé sur le logos de la nature [16] ».
J’ajouterai deux choses. Tout d’abord, cette doctrine n’est nullement contraire à celle du Stagirite : en effet, celui-ci faisait du mouvement (comme tel, par opposition au devenir substantiel, génération et corruption) un accident ou plutôt un postprédicament [17] ; or, l’accident se distingue de la substance tout en s’enracinant en elle. Il demeure que Maxime dépasse le philosophe grec, et cela dans la direction indiquée par son commentateur : celle de l’enracinement de la kinésis dans un logos ; or, le logos, nous le verrons, est le fruit de l’action divine, est l’effet même du Logos créateur. Par conséquent, une nouvelle fois, la triade maximienne déborde l’étant vers son terme (l’acte) comme vers son origine.
e) Confirmation du point de vue de l’activité divine
Maxime distingue clairement un double aspect dans l’activité trinitaire économique (qu’il appelle aussi activité cataphatique tant la divinité est inconnaissable en elle-même), selon que Dieu apparaît comme le principe ou comme le terme.
D’une part, Dieu est tout tourné vers l’origine. En effet, il l’est en tant que créateur. Or, le propre du créateur est de déployer les êtres à partir du non-être : « Si, en effet, les arts ont imaginé les formes qu’ils façonnent et si la nature dans son ensemble a inventé les espèces qu’elle suscite, combien Dieu a-t-il créé plus tirant du non-être les essences des êtres [18] ». D’autre part, Dieu est tout tourné vers le terme. En effet, il est provident ; or, Maxime définit notamment la Providence divine comme « le vouloir de Dieu selon lequel tous les êtres reçoivent la direction qui leur convient [19] ».
Pour autant, cette double activité n’efface en rien la consistance de la créature. D’une part, la création, œuvre de l’énergéia divine, suscite non pas une nature passive mais une nature qui l’imite dans sa propre énergéia. Poursuivons la citation ci-dessus : « lui qui a uni les sciences et les arts pour qu’ils inventent des formes, qui a donné à la nature l’acte [énergéia] qui lui permet de susciter les espèces, et qui a fondé l’être des essences tel qu’il est [20] ». D’autre part, si la Providence oriente les êtres créés vers leur fin, elle présente aussi un autre sens : elle organise aussi la multiplicité et, jointe à la fonction de juge, elle en garantit la stabilité [21].
Plus précisément, tout en prenant sa source en Dieu, l’être créé dispose d’une autonomie réelle. C’est ce que signifie la doctrine du logos.
« En lui [Dieu] sont solidement fixées les raisons [logoi] de toute chose, selon lesquelles il est dit connaître toute chose avant leur venue à l’existence, en tant qu’elles sont en lui et avec lui-même qui est la vérité de tout. Cela, même si tous les êtres, ceux qui sont et qui seront, ne sont pas conduits à l’être en même temps que leurs raisons, ou en même temps qu’ils sont connus de Dieu, mais que, créés chacun au moment convenable [kairô], selon la sagesse du Créateur, conformément à leurs raisons, ils reçoivent l’être en acte selon eux-mêmes [kath’eauta einai tè énergéia]. En effet, le Créateur est toujours en acte ; en revanche, les autres sont en puissance et pas encore en acte, parce que l’infini et le fini ne peuvent être le même en même temps, ni aucune raison [logos] ne se fera jour qui pourrait montrer qu’il soit possible d’être à la fois essence [ousia] et suressentiel [hyperousion], ou bien ce qui est sans mesure puisse être ramené à ce qui est mesuré, ce qui est absolu à ce qui est relatif ou, enfin, que ce qui est sans aucune espèce de catégorie puisse être affirmé par ce qui est constitué par l’ensemble des catégories [22] ».
Le texte distingue deux aspects dans la création (active sumpta et passive sumpta, pour reprendre des catégories plus tardives). a) Par rapport à Dieu, l’être créé possède d’abord en Dieu une réalité « solidement fixée », dit Maxime. Il s’agit de son essence (ousia) qui, en Dieu, est logos. Ces raisons (logoi) existent toutes en Dieu, de manière contemporaine dans son éternité ; or, Dieu est en acte ; ces raisons sont donc aussi en acte. Cette présence des logoi de toutes choses en Dieu trouve son origine dans l’interprétation qu’Origène donne de deux passages scripturaires sur la création : « Dieu créa l’homme à son image ». (Gn 1,26) et le Christ en qui « tout fut créé » (Col 1,16). b) En son être propre, la créature apparaît dans le temps, au moment opportun (kairos). De ce point de vue, elles sont d’abord en puissance, avant d’acquérir l’existence en acte : cela constitue la différence du Créateur et de la créature qui se distinguent comme l’être en acte de l’être en puissance. Maxime l’explique longuement à partir de cinq autres couples de notions : infini-fini, suressentiel-essence, sans mesure-mesuré, absolu-relatif, sans catégorie-catégoriel. Pour autant, bien que le passage de l’être en puissance à l’existence en acte soit totalement suspendu à l’acte créateur, il n’ôte nullement à la créature sa véritable autonomie, à savoir son logos.
En fait, en toute rigueur, les trois termes du ternaire sont immanents : la substance ou l’être, comme l’être-bien qui dispose l’être par le bien, et l’être-toujours qui dispose à l’être incorruptible qu’est la divinisation : « La substance [ousia] rationnelle et intellectuelle participe [métékéi] au Dieu saint, soit par son être même, soit par sa propriété d’être disposée vers l’être-bien, je veux dire de la bonté et de la sagesse, et par la grâce d’être disposée vers l’être toujours [23] ». Mais l’être s’enracine dans l’agir créateur. Par conséquent, le ternaire qui vient d’être exposé est reconduit à la triade génésis-kinésis-stasis.
J’ajouterai plus loin il y aura un ou deux développements sur la dynamique ternaire du don.
Pascal Ide
[1] Saint Maxime le Confesseur, Ambigua, PG 91, 1048-1049.
[2] Ysabel de Andia, « Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite », in Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque international, Paris, 21-24 septembre 1994, coll. des Etudes Augustiniennes, Série Antiquité n° 151, Paris, 1997, p. 293-328, ici p. 303.
[3] Les citations de Maxime seront souvent empruntées au travail, majeur pour le sujet qui nous occupe, de Philipp Gabriel Renczes, Les concepts d’énergia et d’hexis dans l’anthropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, Thèse de théologie dirigée par Joseph Wolinski, 2 tomes, Faculté de théologie, Institut Catholique de Paris, 28 octobre 1999, publiée : Agir de Dieu et liberté de l’homme, Recherches sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur, coll. « Cogitatio fidei » n° 229, Paris, Le Cerf , 2003.
[4] On a volontiers fait de Maxime le penseur dont l’œuvre « possède dans toutes ses dimensions la synthèse comme forme intérieure ». En effet, Maxime achève une ère, la patristique (grecque). Or, ce qui caractérise tout penseur « qu’on rencontre à la fin d’une ère philosophique ». Que l’on songe à Hegel. « Leur effort est de conclure et d’unifier (Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique, Paris, Aubier, 1947, p. 22) Et de citer l’image de l’angle droit comme métaphore de la synthèse (p. 23). De même, Aloys Grillmeier dit que ses écrits sont « la synthèse suprême de l’esprit chrétien grec ». (Le Christ dans la Tradition chrétienne. II.1. Le Concile de Chalcédoine (451). Réception et opposition (451-513), trad., coll. « Cogitatio Fidei » n° 154, Paris, Le Cerf, 1990, p. 31) Enfin, Endre von Ivanka parle de l’ « incroyable puissance de synthèse » de Maxime (Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église, trad. Elisabeth Kessler, coll. « Théologiques », Paris, P.U.F., 1990, p. 277).
[5] Nous en reparlerons plus bas.
[6] Quæstiones ad Thalassium, 2, PG 90, 272a-b, CCSG n° 7, 51. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 171.
[7] Ambigua ad Ioannem, 65, PG 91, 1392a-b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 19.
[8] Ambigua ad Ioannem, 10, PG 91, 1116b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 349.
[9] Ambigua ad Ioannem, 15, PG 91, 1217c. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 193-194.
[10] Philipp Gabriel Renczes dit avoir compté 207 passages où les deux termes apparaissent en compagnie l’un de l’autre (Les concepts, p. 182, note 80).
[11] Cf. A. Guillaumont, Les Képhalaia gnostica d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, coll. « Patristica Sorboniensa » n° 5, Paris, 1962, p. 105s.
[12] Il faut noter que, dans quelques passages, Maxime fait de l’énergéia non pas le terme ultime mais le terme intermédiaire, en marche vers un accomplissement ultime. Cela est particulièrement vrai dans la triade puissance-acte-repos qu’un seul texte emploie de manière explicite « Ceux qui s’y connaissent en tout ce qui est divin disent qu’il y a trois modes » de l’être. « Et ils disent que le premier comprend la puissance (dunameôs), le second l’acte (énergéias) et le troisième le repos (argias) ». (Ambigua ad Ioannem, 65, PG 91, 1392a. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 216) Mais Philipp Renczes note que, dans le même texte des Ambigua ad Ioannem, quinze autres passages placent l’énergéia en position intermédiaire (de même dans d’autres textes cf. p. 217, note 177). Est-ce à dire que Maxime envisage un certain accomplissement mais imparfait au plan de la nature qu’exprimerait le terme acte ? Un autre texte dissuade une telle interprétation anachronique « Le repos n’est pas l’opération naturelle (phusikè énergéia) de la génération des mobiles, mais la fin de sa puissance ou de son opération […]. Ce qui des opérations naturelles n’a pas de fin n’est pas non plus accompli et la fin des opérations naturelles, c’est le repos du mouvement des créatures vers leur source », c’est-à-dire vers Dieu (Ambigua ad Ioannem, 15, PG 91, 1217d-1220a. Cité p. 217).
[13] Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 600.
[14] Capita theologica et œconomica, I, 3, PG 90, 1084a-b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 195 et 210.
[15] Cf. les références données par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 195-196.
[16] Les concepts, p. 211.
[17] Cf. Catégories,
[18] Capita XV, PG 90, 1180a. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 166.
[19] Ambigua ad Ioannem, 10, PG 91, 1189b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 165. « la providence fait retourner et reconduit le multiple à l’Un » (Ibid., 7, PG 91, 1081c).
[20] Capita XV, PG 90, 1180b.
[21] Cf. Ambigua ad Ioannem, 10, PG 91, 1133d.
[22] Ambigua ad Ioannem, 7, PG 91, 1081a-b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 167-168.
[23] Capita de caritate, III, 24, PG 90, 1024a-b, éd. A. Ceresa-Gastaldo, coll. « Verba seniorum, Collana di Testi e Studi Patristici N. S ». n° 3, Rome, 1963, p. 154.