Pour mieux affirmer le primat de l’autonomie humaine, les philosophes modernes et contemporains ont multiplié les tactiques pour déposer le monde. Parcourons quelques exemples (1), avant d’en proposer une évaluation (2).
1) Exposé
Peut-être le premier, Fichte escamote carrément le monde au profit du moi : « La réalité que tu croyais avoir déjà aperçue, à savoir un monde sensible existant indépendamment de toi, cette réalité dont tu craignais de devenir esclave, elle a disparu à tes yeux ; car ce monde sensible tout entier ne naît que par le savoir et est même notre savoir [1] ». Cet effacement du monde et, au-delà, de tout autre, s’inscrit dans un projet plus général d’auto-création de soi par soi. Fichte l’exprime avec une imperturbable logique. Pour lui, la réalité s’identifie à « une tendance à l’auto-activité absolue et indépendante. Rien ne m’est plus intolérable que d’être en un autre, pour un autre et par un autre. Je veux être et devenir quelque chose pour moi-même et par moi-même. […] Je suis de part en part ma propre créature [2] ». En fait, le monde ne s’efface pas mais se transforme. À la lumière du primat absolu du Moi, le monde devient celui de la pure activité du sujet : « Mon monde ? C’est l’objet et la sphère de mes devoirs, et absolument rien d’autre [3] ».
Cette intuition traverse tout l’idéalisme allemand, triomphe dans le « au commencement était l’action » du Faust de Gœthe, et trouve peut-être ses racines dans cette parole d’un ouvrage attribué à Hölderlin : « Avec cet être libre et conscient de soi surgit en même temps tout un monde – qui émerge du néant –, la seule véritable création ex nihilo dont il vaille de tenir compte [4] ».
Autre exemple. Engels voit dans les Thèses sur Feuerbach de Marx « le germe génial de la nouvelle vision du monde » (Weltanschauung). Or, celle-ci consiste en une « conception matérialiste de l’histoire [5] », selon laquelle il faut « concevoir le monde comme un processus, comme une matière en voie de développement historique [6] ». Mais l’origine s’est effacée au nom de la seule tension autopoïétique.
De même, dans ses Carnets, Wittgenstein établit une équation entre « monde perçu » et « monde tout court [7] ».
Passons le Rhin. Dans L’être et le néant, Sartre dénonce le face-à-face du monde et de la conscience pour insister, avec « l’idéalisme […] sur le fait que la relation fait le monde. […] C’est par la réalité humaine qu’il y a un monde [8] ».
Jean-Luc Nancy estime que le monde, comme don originaire, n’existe pas. La raison en est que le sens l’a déserté. « Il n’y a plus de monde : plus l’intérieur ou de l’intérieur de laquelle trouver place, séjour, et les repères d’une orientation. Ou encore, il n’y a plus l’‘ici-bas d’un monde donnant passage vers un au-delà du monde ou vers un outre-monde. Il n’y a plus d’Esprit du monde, ni d’histoire pour conduire devant son tribunal. Autrement dit, il n’y a plus de sens du monde [9] ». Que reste-t-il ? Le monde se réduit à être la présence mutuelle. Double réduction : anthropologique, du monde à l’homme, et relationnelle, de l’homme à sa relation à l’autre homme : « Monde veut dire au moins être-à, il veut dire rapport, relation, adresse, envoi, donation, présentation à – ne serait-ce que des étants ou existants les uns aux autres [10] ». Il est éloquent que l’auteur ait gardé la donation et plus généralement l’ouverture à l’autre comme type de présence au monde. Mais justement, et c’est tout le sens de notre travail qui est là, comment l’homme peut-il se donner, être ouvert sans d’abord se recevoir d’une origine ? Comment un acte peut-il jaillir de notre liberté sans venir d’une source que nous n’avons pas construite ? Le risque est que, n’ayant rien reçu, l’homme n’ait rien à donner ; n’ayant pas d’intériorité où il s’enracine, il n’y ait pas d’intériorité d’où pourrait jaillir son acte.
Une des dernières sagas de l’idéalisme allemand se rencontre peut-être dans l’ouvrage de Pierre Lachièze-Rey, Le moi, le monde et Dieu. Critiquant le réalisme du sens commun, l’auteur propose la thèse d’un « moi constructeur » qui, « au moins dans un certain sens », est « l’origine de sa propre présence au monde [11] ». Cela au nom du primat très kantien et berkeleyen du « dynamisme de l’activité spirituelle constituante [12] ».
2) Évaluation critique
Dans un écrit fortement polémique contre les gnostiques, le Père de l’Église Tertullien énonce un moment ce suggestif principe métaphysique : « Nous soutenons en outre que rien de ce qui a été tiré d’une chose de façon à être autre chose que ce dont on l’a tiré n’est si pleinement autre qu’il ne laisse plus voir d’où on l’a tiré ». Application à la physique : « Il n’est pas de matière qui ne témoigne de son origine, même si elle change et prend le caractère propre d’une chose nouvelle ». Application encore plus précise au corps humain : « Notre corps, en particulier, pétri dans le limon de la terre, comme la vérité l’enseigna aussi aux fables des nations, atteste les deux substances de son origine : terre par la chair, eau par le sang [13] ».
Le principe montre que le don originel laisse toujours une trace. Et l’application rejoint une vérité affirmée par certains d’une évolution par intériorisation des quatre éléments dans le corps humain.
Nietzsche, une fois n’est pas coutume, a cette réponse qui s’adresse peut-être plus à la vision mécaniste qu’à l’acceptation du don originaire, mais mérite d’être entendue tout de même : « Comment ? il en est qui vont jusqu’à dire que le monde extérieur serait l’œuvre de nos organes ? Mais alors notre corps, en tant que morceau de ce monde extérieur, serait l’œuvre de nos organes ! Mais alors nos organes eux-mêmes seraient l’œuvre de nos organes [14] ! » Et il ajoute, empruntant son image aux Aventures du baron de Münchhausen : cette témérité revient à « se tirer soi-même par les cheveux en dehors du marécage du néant pour se hisser dans l’existence [15] ».
Pascal Ide
[1] Johann Fichte, La destination de l’homme, 1800, trad. Jean-Claude Goddard, Paris, Garnier Flammarion, 1995, p. 149.
[2] Ibid., p. 152-153 et 160. C’est moi qui souligne.
[3] Ibid., p. 165.
[4] Le plus ancien programme de l’idéalisme allemand, 1796, cité dans Aufklärung. Les lumières allemandes, textes et commentaires par Gérard Raulet, Paris, Garnier Flammarion, 1995, p. 140.
[5] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1886, trad., Paris, Éd. sociales, 1979, p. 3.
[6] Ibid., p. 45.
[7] Cf. le commentaire de Gérard Granel, Etudes, Paris, Galilée, 1995, III, chap. 1 : « Le monde et son expression », p. 144.
[8] L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1946, p. 354.
[9] Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, Paris, Galilée, 1993, p. 13.
[10] Ibid., p. 18.
[11] Pierre Lachièze-Rey, Le moi, le monde et Dieu, Paris, Aubier, 21950, p. 47.
[12] Cf. Chap. IV : « Les limites du moi constructeur et du monde construit ».
[13] Tertullien, La chair du Christ, IX, 1 et 2, trad. Jean-Pierre Mahé, coll. « Sources chrétiennes » n° 216, Paris, Le Cerf, 1975, tome 1, p. 251-253.
[14] Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, § 15, trad. Henri Albert revue et corrigée par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, in Oeuvres, coll. « Bouquins », Paris, Robert Laffont, 1993, 2 vol., tome 2, p. 572.
[15] Ibid., p. 576.