Aux confins de la philosophie, de la théologie et de la poésie, Jean-Louis Chrétien élabore une pensée puissamment personnelle. Peut-on systématiser une pensée qui répugne à toute systématisation ? Pourtant, dans une « Rétrospection » ajoutée à la seconde édition de son ouvrage L’inoubliable et l’inespéré, Jean-Louis Chrétien revient sur la logique intime de son « cheminement philosophique et spirituel », c’est-à-dire du « projet d’ensemble » qu’il égrène depuis maintenant une quinzaine d’années et autant de livres, insolites et toujours prenants dont l’ordre n’apparaît pas au premier coup d’œil [1]. Je m’aiderai de cet exposé plus que je n’en suivrai l’ordre, que je ploierai au service de la thèse suivante, déjà ébauchée dans d’autres études : la pensée de Jean-Louis Chrétien serait riche d’une philosophie implicite du don [2] et du don blessé [3]. Explicitons la à partir de la dynamique ternaire réception (don 1)-appropriation (don 2)-donation (don 3).
1) La question de départ
Comme tout philosophe contemporain, son point de départ est l’homme. Mais le fait que l’homme s’interroge sur lui-même montre qu’il est question pour lui, ainsi que le remarquait Augustin voici seize siècles. Autrement dit, au centre de la pensée de Chrétien se trouve l’homme en son excès : « l’excès de l’homme sur lui-même, l’excès de ce qu’il est et de ce qu’il peut [4] ».
Par certains côtés, la question de départ, dans son libellé-même, contient les trois temps du don. Reprenons-la : « l’excès de l’homme sur lui-même, l’excès de ce qu’il est et de ce qu’il peut sur ce qu’il pense et comprend ». L’homme dont il est question c’est l’homme tel qu’il se comprend et on aurait pu ajouter tel qu’il se fait. Autrement dit, il s’agit du don 2, de l’homme dans son auto-appropriation intelligente et volontaire. Or, cet homme est débordé : l’excès dit que l’homme ne peut se clôturer dans son autonomie. Et double est cet excès : quant à son être et quant à son pouvoir. Mais l’être renvoie à l’origine et le pouvoir à son agir, son accomplissement, donc au double don 1 et 3. C’est ce que dit Chrétien quelques lignes plus bas. Ce débordement tient d’abord à « ce dont par la parole il a charge de réponse » : il parle ici du don 3, du don final qui achève l’homme ; mais ce don est une réponse, il renvoie donc à un don 1, un don originaire. Voilà pourquoi Chrétien ajoute que ce débordement, cet excès « tient [aussi] à ce qui lui est donné, de ce don auquel il est comme livré sans recours [5] ». Certes, il s’agit de dire, dans sa parole ou son corps, mais cela est donné, primordialement, originairement. Chrétien note finement que l’expression française « revenir à soi » pour une personne sortant d’une inconscience provisoire signifie non pas d’abord coïncider avec soi (don 2), mais s’ouvrir à nouveau, entrer en relation avec le monde, donc recevoir le monde, les autres comme un don.
2) Déploiement de la question dans l’œuvre de Chrétien. La dynamique ternaire du don
Dès lors la question, inépuisable, de Jean-Louis Chrétien devient : comment répondre à ce qu’il y a d’excessif et démesure dans notre ouverture au tout ? comment le dire ? En termes blondéliens : comment s’égaler au tout ?
En fait, Chrétien ne cesse d’être frappé du hiatus existant entre l’excès de ce que nous sommes et de ce qui est donné d’une part dans l’appel et d’autre part dans notre réponse. Autrement dit, il ne cesse de lier les trois dons. Pour cela il faut appel à plusieurs thèmes : la parole, le temps, la beauté, la blessure, la nuit. Mais ils en révèlent le dynamisme sous des raisons différentes. Retrouve-t-on la loi de surabondance ? Oui, surtout dans la beauté célébrée par la parole.
a) Le don 1 et la lueur du secret
Le moi est d’abord débordé, excédé par son origine. De prime abord, le terme d’origine ou de don originaire apparaît peu. Mais c’est une de ses propriétés les plus essentielles qui le signale, à savoir son secret. En effet, l’origine est cachée, justement parce qu’elle déborde toute présence, car elle est scellée, celée. Il le montre dans une fort belle étude dans le collectif sur Heidegger aux cahiers de l’Herne.
En ce sens, Chrétien rejoint l’intuition heideggérienne. En revanche, c’est contre Hegel qu’implicitement Chrétien se positionne : l’excès, le secret dit l’origine mieux que tout le négatif.
b) Le don 3 et la louange
Il est passionnant que Chrétien estime nécessaire notre réponse. Mais pourquoi sommes-nous convoqués au don 3 ? Il semble que ce soit par surabondance. D’où le chant, le merci, la gratitude.
Chrétien est tout aussi convaincu que notre réponse est comme frappée d’interdit, toujours déployée. Il y a un secret de l’origine qui se traduit dans le secret de la réponse.
Comment concilier le nécessaire respect du silence, autrement dit du secret de l’origine, et la tout aussi nécessaire réponse ? Par la louange. Ce qu’on ne peut dire, on doit au moins le célébrer, le chanter. On retrouve ici un thème qui est cher à Jean-Luc Marion.
Jean-Louis Chrétien se positionne donc à distance d’un des penseurs qu’il honore : Heidegger. Autant, il estime avec lui que l’Etre déborde l’homme, autant il pense contre lui que la parole, dans sa nature responsive, n’est pas en correspondance (Entsprechung) mais en défaillance à l’égard de l’appel qui lui est adressé. Dans les termes du don : Heidegger atteste le don 1 beaucoup plus que le don 3.
c) Le don et la parole. L’appel et la réponse
Nous avons vu le double excès habitant l’homme en son ipséité ; l’homme ne peut pas s’assurer totalement de lui-même et encore moins accéder à la transparence ni à la totale maîtrise. Voyons maintenant comment s’opère le lien entre don 1 et don 3 ? Par la médiation du don 2. Et cela, par le biais de différentes symboliques.
Ce lien s’opère notamment par la parole. Alors don 1 et don 3 deviennent appel et réponse. C’est ce que thématise Chrétien dans L’appel et la réponse [6], élaborant une phénoménologie de ces deux réalités. Cette œuvre, qui date de 1992, constitue un tournant dans l’œuvre de Chrétien.
Combien de parole Or, la parole nous l’avons toujours reçue d’autres, nous n’en sommes pas l’auteur.
Par ailleurs, la parole est là pour saluer le don offert : le oui et le merci constituent les plus hautes possibilités de la parole.
La parole noue les dons dans le processus de la traduction. En effet, la traduction est une transmission qui assure une continuité ; mais c’est aussi une traversée, donc un travail d’appropriation, novateur, libre. Par conséquent, parler de traduction, c’est bien montrer que le don de l’origine est présent, quoique de manière nouvelle dans le don 3 : le don transit et porte tout le mouvement. Il n’est pas seulement les moments, il en est aussi la connexion. La parole est une traversée de l’imminence et donc une sortie de l’immanence [7]. Ainsi la parole forme une arche qui part de sa réception à sa donation totale [8].
3) Les notions connexes au don
Partant de cette prime articulation, il me semble que s’éclairent les autres concepts centraux de la pensée de notre auteur.
a) Le don et le temps. L’inoubliable et l’inespéré
Les deux thèmes, fondamentaux chez Chrétien, de l’inoubliable et de l’inespéré confirment la double polarité du don. L’inoubliable renvoie à l’origine ineffaçable. On peut oublier le commencement (temporel) ; on ne peut faire la même chose de l’origine (ontologique). L’inespéré n’est pas pour autant inattendu, seulement il échappe à toute maîtrise ; or, c’est le propre du don que d’être désirable (attendu) tout en excédant toute capacité.
b) La double nuit
Le thème du temps rejoint aussi celui de la nuit. Jean-Louis Chrétien le développe de manière aussi brève que dense dans un livre jubilatoire, L’antiphonaire de la nuit. La nuit, là encore, lace les différents temps du don. En effet, Chrétien constate que la nuit n’est pas une mais deux et cette dualité se résorbe en une double nuit : celle de l’origine et celle de la fin. Or, la première nuit n’est pas un commencement (qui passe), mais un don originaire, qui fonde ; et la seconde nuit n’est pas un évanouissement dans l’inconscience et l’effacement définitif, mais un appel à un don orientant toutes nos capacités. De plus, cette double nuit encadre le jour. N’est-ce pas là encore le triple temps du don, le don 2 étant celui de la lumière sur soi ? Chrétien le résume en une phrase clé : « Chaque nuit que nous passons, que nous traversons d’un jour à l’autre est à la fois rappel et appel, remémoration et anticipation, remémoration du commencement et anticipation de la fin. Elle ne nous rappelle pas à un objet du souvenir, mais plutôt à ce qui fonde toute mémoire et à sa condition, elle ne nous appelle pas à un objet de l’attente, mais à l’extrémité qui la permet et l’oriente ». La nuit enracine donc le triple don dans la temporalité et l’anthropologie par le biais de l’excès : la première nuit « excède toute attente, et par là fonde la remémoration », la seconde « excède toute attente, et par là fonde l’anticipation [9] ».
c) Le don et la beauté
Dans L’effroi du beau, Chrétien montre que la beauté est un existential, c’est-à-dire une dimension fondamentale de l’existence humaine. Or, la beauté est, à l’instar de la « grâce » pour Plotin ce qui arrive, mais n’appartient pas à l’être beau : autrement dit ce qui, immaîtrisable, est un don originaire ; elle est aussi ce qui appelle la réponse, nécessaire quoiqu’à jamais inadéquate. Une nouvelle fois, nous rencontrons le don en sa triple extase. Mais ici la beauté dit l’articulation du don sur un mode autre.
d) Le don et le corps
Dans le corps aussi s’inscrit la dynamique du don. Précisément, le corps est le lieu de la réponse à l’appel, au don originaire. A côté des réponses verbales Chrétien va explorer diverses expériences non-verbales de réponse dans deux ouvrages successifs : De la fatigue [10] et Corps à corps qui regroupe des essais [11].
C’est ce que montrent différentes expériences non-verbales explorées par Jean-Louis Chrétien comme la voix et le souffle, la nudité, la fatigue, etc.
e) Le don, la négativité et la finitude
Chrétien se refuse au vocabulaire du négatif, du néant, de la finitude, si omniprésent dans la philosophie posthégélienne. Ce choix est tout à fait intentionnel. Le fini ne se réduit pas à être une imperfection métaphysique regrettable, comme chez Leibniz. Il n’est pas le seul négatif de l’infini, comme chez Hegel. Il n’est pas non plus l’horizon ultime, indépassable de l’être-pour-la-mort, comme chez Heidegger.
« Il s’agit de penser la perte, la blessure, la passivité, comme aussi bien l’oubli et la fatigue, qui sont des phénomènes où transparaît la trace de l’excessif, en dehors du langage idéaliste et dialectique de la ‘négativité’, dans lequel tout est comme par avance vaincu et surmonté [12] ».
La limite est, pour Chrétien, bénédiction. Il trouve en elle le signe de l’excès d’un don, d’abord originaire, ensuite destinal. Au fond, le fini n’est pas négatif, car il est le lieu de mon ouverture à plus que moi. Il s’agit de « penser positivement la finitude comme lieu où il peut être en vérité, mais non pas en transparence, rendu témoignage à l’infini [13] ». On le voit : la raison pour laquelle Chrétien se refuse à adopter le langage de la négativité n’est pas le refus de la face ombrée de l’existence ou de la dialectique, mais au contraire son trop grand respect : le négatif est encore une manière de nier le mystère, de le maîtriser le sens et le surgissement, il porte trop le chiffre de l’homme ; au même titre que la manifestation transparente qui perd la lueur du secret.
Pour autant cet excès déborde le moi et son désir d’autoconscience ou d’autotransparence et d’automaîtrise. Voilà pourquoi, plus que de finitude ou de néant, mais non sans honorer ce que ces notions disent de notre congénitale défaillance à l’égard de l’infini qui me déborde, Chrétien préfère parler de « blessure », de « nuit », etc.
e) La blessure et le don
La thématique de la blessure est centrale pour Chrétien. C’est l’excès même qui blesse. En effet, dans L’effroi du beau où le thème de la blessure est peut-être le plus au centre, celle-ci est corrélée essentiellement à notre relation à la beauté. Cette corrélation est double. D’une part, qui dit blessure dit défaillance, altération, privation. Ici, blessure est pris en son sens propre quoique second, figuré. Double est d’ailleurs cette défaillance : d’un côté, l’homme est altéré par autre que lui, par exemple par l’événement pur de la beauté ; d’autre part, l’homme défaille à rendre compte par la parole à cette beauté qui advient.
D’autre part, qui dit blessure, dit ouverture ; ici, blessure est pris en son sens métaphorique. On transfère ici du sens physique de blessure (de la lésion tissulaire) non plus le manque qui en est le constitutif formel, mais une des caractéristiques les plus fréquentes, à savoir la solution de continuité. Or, là encore, double est l’ouverture de l’homme : d’une part au don originaire qui l’appelle, d’autre part et plus encore à la parole qui loue et remercie (ce que symbolise l’ouverture des lèvres) : ici la blessure est bénédiction [14].
Inutile de dire que ces distinctions ne sont pas systématisées par Chrétien. Elles n’y sont pas moins présentes comme l’atteste par exemple la dense affirmation suivante : la « défaillance […] est l’événement même d’une blessure par laquelle notre existence s’altère, s’ouvre et devient elle-même lieu de manifestation de ce à quoi elle répond [15] ».
f) Le don et l’épreuve
Proche de la blessure, toujours dans le registre de la négativité, on trouve un autre concept : l’épreuve. La philosophie de Chrétien est non pas tragique mais dramatique, agonistique et polémique (au sens étymologique). Omniprésent, ce thème est particulièrement exploré dans Les yeux de l’amour.
3) Conclusion
La pensée de Chrétien semble s’élaborer à partir d’un certain nombre de concepts clés comme la parole, la beauté, l’appel et la réponse, la blessure. Et, sous certains aspects, ceux-ci s’organisent autour de ce centre innommé, mais non pas invu, qu’est la dynamique du don. Le montrer en détail serait une œuvre salutaire qui permettrait d’organiser (mais non pas systématiser !) cette méditation unique et roborative.
Se refusant au diktat heideggérien (et d’abord kantien) de la finitude, le philosophe et poète ouvre résolument l’homme à une transcendance qui n’est pas violence, en montrant que le cogito est blessé. Mais alors que, chez Ricœur, cette blessure résulte de la faillibilité humaine, chez Chrétien, elle provient d’une double infinité, originaire (l’inoubliable) et terminale (l’inespéré).
Si Chrétien a l’audace d’arpenter la voie théo-logique, l’on regrettera seulement que, fils du tournant anthropologique opéré par la philosophie moderne, il ignore la voie cosmologique. Certes, il insiste pour faire de la parole humaine une réponse au logos présent dans les choses et le monde. Certes, il donne une large part au corps en son épaisseur charnelle. Toutefois, il n’accorde pas à la matière et à la nature la place que les Grecs, même Plotin et les néoplatoniciens, dont il était spécialiste, lui offrait. Il est révélateur qu’un ouvrage aussi incarné que La fatigue qui passe en revue la lassitude humaine autant que celle du Dieu infatigable n’envisage pas un seul moment la fatigue de la nature sur laquelle le xixe siècle a tant médité à travers la découverte de la thermodynamique et la transformation de la chaleur en énergie mécanique, avec perte. Anthropie sans entropie.
Pascal Ide
[1] Jean-Louis Chrétien, « Rétrospection », L’inoubliable et l’inespéré, coll. « Philosophie », Paris, DDB, 22000, p. 169-182, ici p. 169.
[2] Je renvoie également à d’autres études, elles aussi anciennes, qui ont été publiées sur le site pascalide.fr : « L’antiphonaire de la nuit. Chrétien au risque du don » ; « L’appel et le don selon Jean-Louis Chrétien » ; « L’écoute à la lumière du don selon Jean-Louis Chrétien ».
[3] Cf. aussi sur le site pascalide.fr : « Jean-Louis Chrétien, un penseur de la blessure ».
[4] Ibid., p. 170.
[5] Ibid.
[6] Paris, Minuit, 1992.
[7] L’ouvrage Traversées de l’imminence (Paris, Éd. de l’Herne, 1989) est un recueil de poèmes.
[8] Jean-Louis Chrétien, L’arche de la parole, coll. « Épiméthée », Paris, p.u.f., 1998.
[9] Id., L’antiphonaire de la nuit, Paris, Éd. de l’Herne, 1989, p. 75.
[10] Paris, Minuit, 1996.
[11] Paris, Minuit, 1997.
[12] Jean-Louis Chrétien, L’inoubliable et l’inespéré, p. 178.
[13] Ibid., p. 173.
[14] Comme le montre la lutte de Jacob contre l’ange au terme du combat, la blessure devient le lieu d’une bénédiction (Jean-Louis Chrétien, Corps à corps. À l’écoute de l’œuvre d’art, Paris, Minuit, 1997, p. ).
[15] Jean-Louis Chrétien, L’inoubliable et l’inespéré, p. 173.