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« Hans Urs von Balthasar. Introduction à la mission », L’évangélisation : de nouveaux défis pour notre temps. Actes du colloque de la Faculté de théologie de l’Institut catholique de Toulouse, 23 mars 2007, coll. « Théologie spirituelle » n° 4, Toulouse, 2008, p. 7-46.

« La vie est service, mais la théologie également est service, la mystique est service. Ce qui était encore évident à la fin de la première patristique, de l’Évangile répandu à travers une vision néoplatonicienne du monde, doit, après de longs siècles d’ascèse égocentrique et en plein époque de psychologie, être redécou­vert comme l’attitude catholique conforme à la Révélation [1]. »

« On a donc raison de dire que ce que nous faisons dépend de ce que nous sommes ; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que nous nous créons continuellement nous-mêmes [2]. »

Qui ignore encore Le Seigneur des anneaux, après la spectaculaire mise en scène cinématographique du réalisateur australien Peter Jackson (2001-2003) ? Balthasar connaissait l’Opus magnum de John Ronald Reuel Tolkien (1892-1973) et certains pensent que, après la rédaction d’une autre Trilogie et à l’instar d’un théologien français qu’il appréciait et qui était ami du romancier anglais [3], il prévoyait d’écrire [8] un ouvrage sur les mythes et l’imaginaire [4].

« L’on doit se demander – écrivait Balthasar dans Schauder Gestalt – si l’impuissance où nous sommes aujourd’hui à rencontrer des dieux, et qui fait se dessécher les religions de l’humanité, peut être considérée sans plus comme favorable au christianisme [5] ». Or, la personne – si l’on peut ainsi appeler ce semi-homme qu’est le hobbit – de Frodon semble répondre à bien des aspects de la théologie balthasarienne de la mission [6]. Tout d’abord, il reçoit cette mission sans raison ; pour autant, il y consent en pleine li[9]berté : à la limite, elle lui est à peine proposée (I, p.90-91). Ensuite, cette « mission » (III, p. 252) consiste en un don de soi sans retour (III, p. 285) au sens le plus fort du terme, une perte qui se concrétisera physiquement par une blessure inguérissable et qui lui interdira d’ailleurs de demeurer dans la Comté. Enfin, tout indique une identification entre le hobbit et sa mission : son engagement le lie jusqu’à la mort (II, p. 404) ; il est désigné, voire défini comme le Porteur de l’Anneau (I, p. 366) jusqu’au terme (III, p. 424) et demeurera pour toujours « Frodon aux neuf-Doigts » (III, p. 311, passim).

• Un texte holographique

« Le concept de mission […] est partout présent chez Adrienne (comme expression de l’objectivisme de son obéissance) ». Ce que Balthasar dit de sa dirigée dans l’introduction du livre de tous les saints vaut aussi de sa théologie.

La thématique balthasarienne de la mission (Sendung) ayant été explorée dans un certain nombre d’études [7], je me contenterai d’en [10] donner quelques clés de lecture essentielles à sa compréhension. La missiologie est surtout développée dans le demi-volume de la Theodramatik intitulé Die Personen in Christus. Au terme de celui-ci, un de ces textes synthétiques, voire holographiques [8] dont notre auteur a le secret ramasse la presque totalité de ses intuitions sur le sujet : « l’imago » est créée en vue de la similitudo, non pour se développer par un effort de perfectionnement ou par une dialectique propres, mais pour servir de lieu où l’archétype divin peut s’insérer. Dans le Christ, l’homme créé peut par la grâce devenir une personne (théologique), c’est-à-dire un enfant du Père qui, d’une manière qualitativement unique, a reçu part à la mission du Christ, ce qui se réalise par l’habitation du Saint-Esprit en lui comme dans une demeure des Personnes divines (Jn 14,23 ; 1 Co 6,19 ; Ep 3,17). Ici, il faudrait répéter encore une fois ce que nous avons dit plus haut sur la personnalisation et la socialisation simultanées de l’homme revêtu de grâce. Tout ce qui est « privé » disparaît dans ce processus, dans lequel l’homme est désapproprié et réquisitionné pour la vie divine, mais par là aussi pour les décrets divins de salut au sujet du monde. Dans la déprivatisation, celui qui est devenu la propriété de Dieu devient un homo ecclesiasticus qui revêt non seulement psychologiquement mais ontologiquement des traits ecclésiaux. Dans cette universalisation, il se conforme au Christ ; en lui il reçoit non seulement la grâce de la nouvelle qualité d’enfant de Dieu, de la naissance avec le Fils du sein du Père, de la possession conjointe du Saint-Esprit, mais aussi celle d’une mission, qui est découpée dans la mission christologique et constitue une part de la mission de l’Église. Dans la mesure où un homme devient une personne dans le Christ [9], il acquiert aussi en lui un espace ecclésial pour abriter en lui d’autres hommes ; ici, Origène peut même parler d’une analogie de l’eucharistie : dans la mesure où un homme appar[11]tient au Christ, il peut être distribué avec le Christ comme substance nourrissante du Corps mystique [10]« . Il nous suffira de commenter ce dense texte point par point pour voir se dessiner les différentes composantes du concept (et de la réalité) de la mission – étroitement lié à celui de personne. Après avoir distingué la personne de ce qu’elle n’est pas (1 et 2), il se dégagera progressivement six facettes qui sont autant de perspectives décisives sur la théologie du maître suisse (3 à 8).

• Le sujet spirituel et la personne

« L’imago est créée en vue de [um] la similitudo ». La distinction – à la fois patristique et, plus largement, traditionnelle [11] – de l’image et de la ressemblance sert ici de point de départ pour comprendre ce qu’est la personne. Derrière cette distinction, il faut lire, très classiquement, la différence de la nature (ou plutôt, dans le vocabulaire de Balthasar, de la création) et de la grâce.

En effet, dans le développement qui précède ce texte [12], la description qui est faite de l’image convoque seulement son être spirituel, qu’il s’agisse, selon une perspective plus métaphysique, de sa structure ou, selon une perspective [12] plus personnaliste de son ouverture (comme Je) à un autre esprit (un Tu). Pour autant, adhérant en son fond à la vision du surnaturel développée par son maître puis ami Henri de Lubac [13], Balthasar ne considère jamais l’imago indépendamment de sa foncière orientation vers la divinisation. En effet, une loi essentielle, jamais explicitée, mais constamment présente, commande toute la pensée de notre théologien. On pourrait l’appeler loi ou principe de concrétude : elle signifie que la pensée procède par concrétion, allant du plus abstrait au plus concret. Or, si l’on peut distinguer création et divinisation dans l’abstrait, celles-ci sont étroitement unies dans la condition concrète de l’humanité. Au sein du premier semi-volume des Personnes du drame, Balthasar avait considéré la liberté finie de l’homme, notamment en sa relation avec la liberté infinie de Dieu, indépendamment de la christologie et du salut, donc abstraitement ; adoptant une démarche plus concrète – DD II.1 s’achève par cette phrase : « Le tome suivant doit compléter celui-ci en entrant davantage dans le concret [14] » – le second semi-volume envisage l’homme en sa situation concrète d’être à qui la grâce est offerte.

Appliquée à la question de la personne, la différence entre imago et similitudo devient celle du sujet spirituel et de la personne : « La possibilité » qu’un sujet spirituel soit élevée au-dessus de son domaine naturel en une personne (« sur-naturelle ») suppose positivement le caractère d’image (imago) de l’esprit créé en face de Dieu : négativement, sa déficience ainsi que sa possibilité d’accomplissement en « ressemblance » (similitudo) avec Dieu [15]« . Nous l’exposerons en détail plus bas, mais disons d’emblée que, pour notre auteur, le concept de personne ne présente pas de pertinence philosophique ; il suffit, pour décrire ce qu’est la créature humaine de faire appel à la notion de sujet spirituel, de centre de conscience et de liberté. [13]

• La personne comme insertion

« Énon pour se développer par un effort de perfectionnement ou par une dialectique propres, mais pour servir de lieu où l’archétype divin peut s’insérer ».

Balthasar n’introduit la distinction de l’imago et de la similitudo que pour l’articuler et l’articuler dynamiquement. C’est un nouvel effet du principe de concrétude : si, in abstracto, image et ressemblance s’opposent, in re, elles ne sont jamais juxtaposées ni successives, mais en relation l’une avec l’autre ; plus encore, la première est finalisée par la seconde : l’image est pour la ressemblance.

Or, le texte fait allusivement mention à deux manières d’envisager cette mise en relation dynamique. On peut d’abord la considérer comme un processus d’auto-développement (« se développer » : entwickeln). Ce processus s’incarne ici dans le « perfectionnement » et la « dialectique ». Le premier trouve un de ses sommets chez saint Thomas d’Aquin (dont toute la théologie morale est structurée à partir du passage, thématisé par Aristote, de la puissance à l’acte) et le second fut déployé par Hegel (dont toute la philosophie de l’esprit se déploie à partir d’un principe interne de négativité permettant, dans l’affaissement d’une figure finie le passage-assomption dans la figure supérieure), deux figures majeures de la pensée chrétienne avec lesquelles Balthasar ne cesse de dialoguer.

L’ordination de l’image à la ressemblance (et au fond de la créature à Dieu) peut s’envisager d’une toute autre manière, comme un processus d’insertion (le texte utilise le verbe « insérer », einsenken) de Dieu en l’homme. Ce second dynamisme s’oppose orthogonalement au premier. En faisant appel aux mots « insérer », « archétype », le texte fait implicitement appel à la différence de l’ascendant et du descendant : dans la première logique, l’homme s’élève vers Dieu, dans la seconde, Dieu descend vers l’homme. Selon la première perspective, l’homme tend activement vers Dieu : c’est ce qu’illustrent au mieux la théologie augustinienne (mais aussi thomasienne) du desiderium Dei et, aujourd’hui, le tournant anthropologique de la théologie ou les approches transcendantales du mystère divin. Selon la seconde perspective, l’homme cherche avant tout à se rendre disponible, réceptif à la forme que le modèle divin peut imprimer en lui ; telle est la perspective caractéristique de la théologie barthienne (du moins du [14] premier Barth). Le texte suggère d’ailleurs une autre distinction en parlant de « perfectionnement » (Vervolkommung). Qui dit perfectionnement dit achèvement, donc développement conduisant un être à son plein épanouissement : quelle que soit la nouveauté introduite par ce perfectionnement, le terminus ad quem s’inscrit dans la continuité du terminus a quo. En revanche, le point de vue descendant privilégie la rupture : le don divin n’est en rien mesuré par l’attente humaine Les deux logiques s’opposent donc comme le continu et le discontinu ou comme le même et l’autre. Or, Balthasar inscrit sa réflexion dans le sillage de Karl Barth qui fut pour lui plus qu’un ami [16]. La personne doit d’abord se comprendre dans cette ouverture au don divin toujours surprenant. Cette première approche demeure toutefois encore générale, abstraite.

Il faudra attendre ce qui va être dit de la mission pour prendre toute la mesure de la relation existant entre la perspective descendante, la réceptivité, et la notion de personne.

Pascal Ide

[1] Hans Urs von Balthasar, Élisabeth de la Trinité et sa mission spirituelle, trad., coll. “Livre de vie”, Paris, Seuil, 1996, p. 184-185.

[2] Henri Bergson, L’évolution créatrice, in Œuvres, Éd. du centenaire, Paris, PUF, 1959, p. 783.

[3] Cf. Michaël Devaux, “Louis Bouyer & J. R. R. Tolkien : une amitié d’écrivains”, in Tolkien, Les racines du légen­daire, Cahiers d’études tolkieniennes, sous la dir. de Michaël Devaux, Genève, Ad Solem, 2003, p. 85-146.

[4] Cf. Jeffrey L. Morrow, “J. R. R. Tolkien and C. S. Lewis in light of Hans Urs von Balthasar”, Renascence. Essays on Values in Literature, 56 (2004), p. 181-196. Cf. aussi John Saward, “Chesterton and Balthasar: The Likeness is Greater”, The Chesterton Review, 22 (1996), p. 301-325.

[5] GC I, p. 423 ; H I, p. 482. Cet article se fondera principalement sur les seize volumes de ce que, faute de mieux et à la suite de Balthasar, on appelle la Trilogie (1961-1987). L’intégralité est éditée dans la maison Johannes fondée par Balthasar à Einsiedeln (et plus tard dé­placée en partie en Allemagne) : Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. I. Schau der Gestalt, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961. II. Fächer der Stile. 1. Klerikale Stile. 2. Laikale Stile, 1962. III. 1. Im Raum der Me­taphysik. I. Altertum. II. Neuzeit, 1965. III. 2. Theologie. I. Alter Bund, 1966. II. Neuer Bund, 1969. Theodramatik. I. Prolegomena, 1973. II. Die Personen des Spiels. 1. Der Mensch in Gott, 1976. II. 2. Die Personen in Christus, 1978. III. Die Handlung, 1980. IV. Das Endspiel, 1983. Theologik. I. Wahrheit der Welt, 1985. II. Wahrheit Gottes, 1985. III. Der Geist der Wahrheit, 1987. Epilog, 1987.

Les traductions françaises utilisées sont les sui­vantes : La Gloire et la Croix. Tous les tomes ont paru dans la coll. “Théologie”, Aubier, Paris : I. Apparition. Les aspects esthétiques de la Révélation, n° 61, 1965 ; II. Styles. 1. D’Irénée à Dante, trad. Robert Givord et Hélène Bourboulon, n° 74, 1968. 2. De Jean de la Croix à Péguy, trad. Robert Givord et Hé­lène Bourboulon, n° 81, 1972. III. Théologie. 1. Ancienne Alliance, trad. Robert Givord, n° 82, 1974, 2. Nouvelle Al­liance, trad. Robert Givord, n° 83, 1975. IV. Le do­maine de la métaphysique. 1. Les fondations, trad. Robert Givord et Henri Englemann, n° 84, 1981. 2. Les constructions, trad. Robert Givord et Henri Englemann, n° 85, 1982. 3. Les héri­tages, trad. Robert Givord et Henri Englemann, n° 86, 1983. La Dramatique divine. Les trois premiers volumes sont édités chez “Le Sycomore”, Éd. Lethielleux, Culture et Vérité, Paris et Namur, et les deux derniers à Culture et Vérité, Namur : I. Prolégomènes (1973), trad. André Monchoux avec la coll. de Robert Givord et Jacques Servais, 1984. II. Les personnes du drame. 1. L’homme en Dieu (1976), trad. Yves Claude Gélébart avec la coll. de Camille Dumont, 1986. 2. Les per­sonnes dans le Christ (1978), trad. Robert Givord avec la coll. de Camille Dumont, 1988. III. L’action (1980), trad. Robert Givord et Camille Dumont, 1990. IV. Le dénouement (1983), trad. inconnue, série “Ouvertures” n° 9, 1993. La Théolo­gique. Les trois tomes sont édités chez Culture et Vérité (Namur pour le premier et Bruxelles pour les autres), dans la série “Ouvertures”. I. La vérité du monde (1985), trad. Camille Dumont, n° 11, 1994 (première trad. : Phénoménologie de la vé­rité. La vérité du monde, trad. Robert Givord, coll. “Bibliothèque des Archives de Philosophie”, Paris, Beauchesne, 1952). II. Vérité de Dieu (1985), trad. Béatrice Déchelotte et Camille Dumont, n° 14, 1995. III. L’Esprit de vérité (1987), trad. Jo­seph Doré et Jean Greisch, n° 16, 1996. Épilogue (1987), trad. Camille Dumont, Culture et Vérité, n° 20, Bruxelles, 1997.

Les citations se font en indiquant le volet abrégé par des initiales du tableau ci-dessous, le n° du tome de l’édition et celui de la page.

[6] John Ronald Reuel Tolkien, Le Seigneur des anneaux. I. La communauté de l’anneau. II. Les deux tours. III. Le retour du roi, trad. Francis Ledoux, coll. “Presses Pocket” n° 2657 à 2659, Paris, Christian Bourgois, 1972-1973. Le numéro du volume est suivi de celui de la page.

[7] Voici une brève recension des principaux ouvrages, articles et collectifs sur le sujet : Coll., Mission et médiation. Hans Urs von Balthasar. Symposium à l’occasion du 90e anniversaire de sa naissance, Fribourg, 27-29 septembre 1995, Alois M. Haas (éd.), Saint-Maurice, Éd. Saint-Augustin, 1998. L’édition française comporte en outre une esquisse biographique par Peter Henrici, “Premier regard sur Hans Urs von Balthasar”, p. 11-55. Stephan Ackermann, “Person aus beantworteter Sendung (H. U. von Balthasar)”, Kirche als Person. Zur ekklesiologischen Relevanz des personalsymbolischen Verständnisses der Kirche, coll. “Studien zur systematischen und spirituellen Theologie” n° 31, Würzburg, Echter, 2001, 2ème partie, chap. 3, p. 213-290. Carlos I. Casale Rolle, El envio. Tema fundamental y estructura formal de la obra de Hans Urs von Balthasar, Santiago, 1997. Hans-Peter Gœbbeler, Existenz als Sendung. Zum Verständnis der Nachfolge Christi in der Theologie Hans Urs von Balthasars (unter besonderer Berücksichtigung der “Gestalt” des Priestertums und von Ehe und Familie), St. Ottilien, EOS-Verlag, 1997. Nicholas J. Healy, The Eschatology of Hans Urs von Balthasar. Being as Communion, coll. “Oxford Theological Monographs”, Oxford, Oxford University Press, 2005. Stanislaw Mycek, Dimensioni teodrammatiche della missione secondo Hans Urs von Balthasar, Mycek, Stanislaw, Tesi Facoltà di Teologia di Lugano, 2002. Cristianesimo e missione. Dialogo col pensiero teodrammatico di Hans Urs von Balthasar, Sandomierz, Drukarnia Diecezjalna, 2003. Missione di salvezza. Dialogo con la Teodrammatica di Hans Urs von Balthasar, Sandomierz, Wydawnictwo Diecezjalne, 2005. Stanislaw Mycek, “Cristianesimo come amore dialogante. La visione teodrammatica della missione in Hans Urs von Balthasar”, Asprenas. Rivista di Teologia, 52 (2005), p. 483-504. “Persona e missione. Alcune riflessioni sul concetto teodrammatico della missione in Hans Urs von Balthasar”, Colloquia Theologica Adalbertina, 16 (2005), p. 69-90. Marc Ouellet, L’existence comme mission. L’anthropologie théologique de Hans Urs von Balthasar, Roma, Thèse Université grégorienne, 1983. Non publiée in extenso, mais il en existe un extrait substantiel de 176 pages. Id., “Personne, mission, communauté d’après Hans Urs von Balthasar”, Bulletin de Saint-Sulpice, 17 (1991), p. 218-228. Achiel Peelman, “Une théologie pour la mission. Aperçu des préoccupations ecclésiologiques de Hans Urs von Bal­thasar”, Kerygma (Ottawa), 10 (1976), p. 123-149. J. Ben Quash, “Mysticism and Mission: Hans Urs von Balthasar and the East”, Vidyajyoti (Ranchi-India), 62 (1998), p. 224-238. Giuseppe De Virgilio, “La cristologia di Hans Urs von Balthasar: missione e persona di Cristo”, Studium, 85 (1990), p. 183-203.

[8] La pensée de Balthasar obéit à ce qu’on pourrait appeler un principe holographique ou fractal : le tout se retrouve volon­tiers dans les parties. D’ailleurs, l’ouvrage qu’il a consacré à la théologie de l’histoire énonce ce principe jusque dans son titre : Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, trad. (ne reprenant malheureusement pas la titulature al­lemande) : De l’Intégration. Aspects d’une théologie de l’histoire, Paris, DDB, 1969.

[9] Ici s’insère une note confirmant le caractère personnalisant de la grâce par un renvoi à E. Haible.

[10] DD II.2, p. 417-418 ; TD II.2, p. 482 : “[…] die imago ist um der similitudo willen erschaffen, nicht um sich aus ei­gener Vervolkommung oder durch eigene Dialektik zu ihr hin zu entwickeln, sondern um als Ort zu dienen, ni den sich dans göttliche Urbild einsenken kann. In Christus kann der geschöpfliche Mensch durch Gnade zu einer (theologischen) Person werden, das heisst enem Kind des Vaters, das in qualitativ einmaliger Weise an der Sendung Christi teilerhalten hat, was sich durch die Einwohnung des Heiligen Geistes in ihm als in einer Wohstatt der göttlichen Personen verwiklicht (Joh 14,23; 1 Kor 6,19; Eph 3,17). Hier wäre nun nochmals zu widerholen, was oben über die gleichzeitige Personalisierung und Sozialisierung des begnadeten Menschen gesagt worden ist. Alles «Private» verschwindet in disem Prozess, worin der Mensch für das göttliche Leben, aber damit auch fûr die göttlichen Heilsratschlüsse mit der Welt enteignet und in Heschlag genommen wird. In der Entprivatisierung wird der in Gottes Besitz Übergegangene zum homo ecclesiasticus, der nicht nur gesinnugshaft, sondern senshaft kirchliche Züge annimmt. In dieser Universalisierung wird er Christus gleichgestaltet, in ihm erhält er nicht nur di Gnade der neuen Kindschaft Gottes, des Mitgeborenwerdens aus dem Schoss des Vaters, des Mit­besitzes des Heiligen Geistes, sondern auch die einer Sendung, die aus der christologischen herausgeschnitten und ein Teil der Sendung der Kirche ist. Im dem Masse, als einer in Christus Person wird, gewinnt er auch in sich kirchlichen Raum, um andere in sich einzubergen; Origenes kann an diser Stelle sogar von einer Analogie der Eucharistie reden: im Masse ein Mensch Christus zugehört, kann er als nährende Substanz des mystischen Leibes mitverteilt werden.”

[11] Balthasar consacre un long développement à l’interprétation que la Tradition, notamment celle des Pères, offre de la dif­férence entre image et ressemblance, dans le semi-volume précédent (TD II.1 : “Troisième excursus”, au terme de II.B).

[12] Cf. DD II.2, p. 415-417 ; TD II.2, p. 480-482.

[13] Cf. Giovanni Marchesi, “L’influsso di Henri de Lubac su Hans Urs von Balthasar”, Gregorianum, 78 (1997), p. 719-734.

[14] DD II.1, p. 375 ; TD II.1, p. 393.

[15] Cf. DD II.2, p. 166 ; TD II.2, p. 191.

[16] Il lui a consacré un ouvrage que le théologien réformé considérait lui-même comme le meilleur qui ait été dédié à sa pensée : Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Cologne-Olten, Jakob Hegner, 1951 ; la seconde édition est de 1962, avec une préface de Noël 1961 ; les troisième et quatrième éditions sont publiées par Johannes Verlag. Trad. ital., La teologia di Karl Barth, Milan, Jaca Book, 1985. L’on attend la publication de la traduction française d’Éric Iborra, chez Parole et silence.