Pascal Ide, « La théologie négative selon Balthasar. Une relecture à partir de l’amour de don », Angelicum, 89 (2012), p. 673-686.
L’interprétation balthasarienne de la théologie négative rencontre une difficulté [1]. D’un côté, Balthasar affirme la possibilité de l’apophatisme – qui toujours double le cataphatisme [2] – et ébauche lui-même un essai en ce sens [3] – en conformité avec la Bible (l’on songe au « Deus absonditus » d’Is 45,15) et la tradition chrétienne. De l’autre, il soutient avec force que la théologie négative trouve son lieu hors de l’Écriture [4]. En effet, le Dieu biblique se présente comme celui qui parle de lui-même et fait taire les idoles ; de plus, dès l’Ancien Testament, le Dieu invisible se laisse voir, par surprise ; enfin, l’homme y est présenté comme celui qui cherche Dieu avec raison [5]. Ensuite, en plein, la théologie négative apparaît au terme d’un long processus extra-biblique : au commencement, l’homme multiplie les « dieux » ; mais, derrière eux, se tient un principe unique absolu et inaccessible chez les Grecs ; le bouddhisme-Mahayana va jusqu’à affirmer que Dieu est la négativité absolue ou a surgi du néant – néant vers lequel doit tendre la personne pour guérir de son anthropocentrisme. Or, la révélation biblique s’oppose à cette double néantisation (de l’homme et de Dieu) – même si le Juif Philon, en cela plus proche de Platon que de l’Écriture, fait de Dieu l’« incompréhensible » [6]. Par conséquent, « le lieu d’origine [primäre Ort] de la théologie négative (au plan philosophique) reste la recherche de Dieu pratiquée en dehors de la Bible [7] ».
La seule issue hors de ce paradoxe consiste à réinterpréter l’apophatisme chrétien dans sa différence d’avec les approches philosophiques et religieuses extra-bibliques. Quel proprium le notifie ? Afin de répondre à cette question qui recèle une objection, nous allons montrer que le maître bâlois approche la théologie négative successivement à partir de trois notions centrales de sa théologie : la kénose (1), la surabondance (2) et l’enveloppement (3), avant d’en montrerle cœur brûlant – l’amour de don – et d’établir en quoi elle renouvelle la conception chrétienne de la theologia negativa (4).
1) L’apophatisme à partir de la kénose
C’est dans la kénose divine que Balthasar trouve en premier lieu la lumière lui permettant de relire chrétiennement la via negativa de la théologie.
Alors que les apophatismes extra-bibliques recherchent Dieu par un effort humain, la quête du Deus absconditus est le fruit d’une grâce divine : elle est adoration plus qu’introspection ; plus encore, elle est « obéissance nue, dans l’amour » et non « ascensions systématiques [8] ». Or, cette obéissance nue évoque la kénose [9]. Étrangement, nous allons y revenir, Balthasar ne revient sur cette explication qu’au terme de ses analyses sur l’apophatisme. Il compare le silence [10] auquel aboutit la théologie négative dans le néoplatonisme et dans le christianisme [11] et conclut à une différence de nature entre leurs conceptions de l’anéantissement : la première dans la non-parole qui caractérise l’apophatisme païen, la seconde dans la parole transcendante qui spécifie l’apophatisme chrétien [12].
Dans le premier cadre (où, à côté de Plotin, Balthasar intègre aussi Hegel), cette néantisation s’identifie à l’abolition de la finitude. En effet, le terme de la démarche est l’union avec l’Absolu et celui-ci se définit comme l’Hen ; or, celui-ci « ne tolère aucune multiplicité » et, même s’il laisse place à l’altérité intramondaine, celle-ci est finalement résorbée comme pure illusion (mystiques religieuses extra-bibliques) ou comme un moment dépassé du procès de l’Esprit (chez Hegel). L’on ne peut donc atteindre l’Un qu’en niant l’autre de l’Un. Par conséquent, la théologie négative s’identifie ici à l’évacuation du fini par l’Infini.
En regard, si le christianisme « s’est fort approprié [aufgegriffen] le langage de cette mystique [13] » de l’anéantissement, il en a radicalement changé le contenu. Le vocabulaire de l’anéantissement se rencontre tant chez les mystiques rhéno-flamands que dans l’École française et trouve des équivalents dans le Carmel, voire chez saint Ignace de Loyola. Si différents soient ces courants spirituels sur lesquels Balthasar fonde son argumentation, le sens est chaque fois identique : l’égalisation de l’être de la créature avec le néant est un processus kénotique. Par exemple, pour l’École française, « il est manifeste que cet ‘anéantissement’ [‘Vernichtigung’] de la créature ne signifie désormais rien d’autre que l’assimilation à la kénose ou l’anéantissement de soi [Kenosis oder Selbstvernichtigung] du Christ, où celui-ci se présente au monde sous la forme la plus radicale le signe de l’amour personnel [personale Liebe] du Dieu trinitaire, et en propose l’imitation [14] ». Il se produit donc un double déplacement à l’égard de l’apophatisme païen.
Tout d’abord, la mystique chrétienne néantise non pas l’être mais l’agir. En effet, même si la créature est traitée de rien, c’est bien elle qui le choisit et en vit dans l’obéissance ; or, cette vie suppose la continuité d’un subjectum entre l’avant et l’après de la décision. Que Balthasar, qui concède la totalité du vocabulaire mystique, ajoute l’épithète « volontaire » pour qualifier l’anéantissement du Christ, signale que cette analyse ontologique engage aussi l’éthique.
Le second glissement à l’égard de l’apophatisme païen est d’ordre christologique : l’anéantissement se comprend désormais en référence au Fils incarné. En effet, l’anéantissement n’est rien d’autre que le dépouillement de soi ; s’anéantir, c’est laisser toute sa place à Dieu, ce qui est la définition même de la kénose et de l’obéissance ; voilà pourquoi Balthasar peut affirmer que « l’‘anéantissement’ [‘Vernichtigung’] de la créature signifie […] l’assimilation à la kénose […] du Christ ». Dès lors, la théologie négative devient la rencontre de la créature qui s’abandonne avec Dieu qui se donne. Ici, les deux significations possibles de la racine grecque – le vide et le néant – peuvent coïncider, sans que l’on court le risque de détruire la réalité intramondaine, matérielle ou spirituelle. Cette approche concrète de l’apophatisme pourrait ainsi se présenter comme une transposition de l’intuition hégélienne du travail du négatif, à partir du champ de la patience (au double sens de persévérance consentie et de souffrance endurée) du concept vers le champ de l’amour.
Il demeure que nous avons davantage vu ce travail s’opérer chez le chrétien que chez le Christ. « La ‘théologie négative’ devient ici finalement le lieu de la rencontre [Begegnung] parfaite […] de toute la créature dans un ‘ecce ancilla’ répondant au mystère qui la comble [erfüllenden Mysterium] [15] ». Or, l’homme ne fait que répondre à l’appel et à l’exemple du Fils incarné ; il s’assimile à Lui seulement parce qu’il a été précédé. La relecture kénotique intégrale de la théologie négative doit identifier celle-ci à la Passion du Christ. En effet, l’apophatisme a pour objet l’inconcevabilité divine ; or, dans la théologie révélée, une « incompréhensibilité subjuguante et renversante » naît de ce « que […] le Dieu de la plénitude [Gott der Fülle] s’est vidé [entleert], non seulement dans une création, mais dans les modalités d’une existence déterminée par le péché, vouée à la mort, éloignée de Dieu [16] » ; par conséquent, la théologie négative trouve sa fine pointe dans la kénose [17]. Ce que Herrlichkeit évoque en passant, Theologik y revient en détail, au nom même de sa thématique générale qui est celle du dire humain de Dieu. En effet, c’est à partir de l’expérience de « la contradiction contre [Widerspruch wider] Dieu », faite par le Christ « de l’intérieur [von innen] [18] », sur la Croix et dans l’enfer, que l’on peut déterminer le lieu propre de l’apophatisme : « Il faut aller jusque-là pour donner le vrai sens chrétien de ce qu’est la ‘théologie négative’ [19] ». Comme toujours chez Balthasar, au nom du méta-principe de concrétude [20], ce qui était une méthode abstraite devient un aspect de la théologie concrète, donc personnelle, donc, christologique, donc, en dernière instance, trinitaire. Or, à la notion abstraite de « négatif » correspond concrètement ce qui s’oppose à l’absolument positif et concretissimum qu’est Dieu, autrement dit le péché et le diabolique. En ce sens, la théologie négative présente un premier sens : elle est la théologie de celui qui nie Dieu. Mais comment concevoir quelque chose de commun entre Dieu et l’anti-divin ? La contradiction semble insurmontable : « Toute spéculation humaine échoue devant cette tentative de réunir en un seul trait [gleichen Zug] le double plan [doppelten Auslegung] du ciel et de l’enfer [21] ». Toutefois, à ce que l’homme ne peut résoudre, Dieu n’y répond-il pas dans le Christ ? « Chez celui qui subit la Passion, se déroule une dialectique insurmontable [unüberwindliche Dialektik] ». Or, le Christ accepte de vivre, d’éprouver ce déchirement, dans les ténèbres de la déréliction absolue : ces « deux vérités », celle du péché qui détruit et celle de Dieu qui sauve en portant les pécheurs, « ne peuvent se rencontrer dans le lieu où une conscience est une [der Ort, wo das Bewusstsein eins ist] [22] ». Voilà pourquoi, en sa figure ultime, la théologie négative s’identifie à l’exinanitio du Christ. Le Fils dans sa Passion rédemptrice, vit l’apophatisme et donc coïncide avec lui. Pour le dire autrement, le Logos de Dieu – celui qui est la logique (l’expressio, l’exégète) de Dieu – est la théo-logie en personne. En acceptant de vivre son contradictoire pour en sauver l’homme lors du Mystère pascal, il devient la théologie négative en sa Personne.
2) L’analogie à partir de la surabondance
La relecture que propose Balthasar du lieu chrétien de la théologie négative en manifeste l’originalité et même la démarque mieux de l’approche païenne que bien des analyses classiques. Si l’exposé du passage central de Wahrheit Gottes résout donc de manière inédite l’aporie initiale, il suscite toutefois une double difficulté.
En effet, l’apophatisme se configure concrètement comme kénose du Christ. Or, Balthasar traite de celle-ci aussi en termes d’excès et de surabondance à plusieurs reprises. D’abord, si, dans le monde extra-biblique, la théologie négative se fonde sur l’inaccessibilité d’un Dieu recherché mais jamais atteint, pour l’Écriture, en revanche, elle s’enracine dans l’expérience toute opposée d’un Dieu qui se laisse trouver, mais qui, une fois rejoint, ne cesse de relancer la quête de l’homme. En effet, cette attitude vient de « l’ordination inconditionnée, inscrite dans la créature », vers Dieu qu’a développée, après Maurice Blondel et Joseph Maréchal, Henri de Lubac – auxquels, en passant, Balthasar rend hommage [23]. Or, cherchant Dieu au-delà, l’être humain nie tout ce qui n’est pas lui. Dans cette négation concrète de la créature en sa différence d’avec le Créateur, se trouve le locus propre de la théologie négative. Toutefois, ce moment de négation est d’emblée englobé et dépassé par cette recherche du Dieu « au delà ». Plus encore, Balthasar réinterprète la distinction dionysienne des trois voies : à la succession logique affirmation-négation-éminence, il préfère non seulement la supériorité de la voie d’éminence et son achèvement terminal, mais sa précédence originaire : « Dans l’affirmation originaire [Ur-Bejahung] d’un objet, réside la certitude que ce qui est cherché se trouve ‘au-delà’ (cf. la via eminentiæ) ; et cette seule certitude prend en charge [unternimmt] le travail de négation [Verneinung] de tout ce qui est fini, sujet à définition et non-divin (cf. la via negativa), afin de viser sans erreur le but recherché [24] ». Ainsi, la théologie négative s’explique non plus à partir d’une kénose, mais à partir de la surabondance de l’éminence. Et si le surplus de l’éminence constitue désormais le terminus a quo et non le terminus ad quem, cela vient de ce que, dans l’esprit de Balthasar, « l’affirmation originaire [ursprünglichen Affirmation], capable de porter ensuite toute les négations », contient « le point de vue éminent [Eminenz] apte à les dépasser toutes [25] ». Néanmoins, n’allons pas imaginer que cette réinterprétation de la triple via soit un retour à la perspective abstraite ou méthodologique caractéristique de la conception classique de la théologie négative. En effet, Balthasar n’affirme la surabondance de l’origine qu’au nom de l’excès – ontologique, non pas logique – du don divin que la condition postlapsaire ne saurait effacer : « N’importe quelle négation subséquente n’ébranle pas la position originaire [ursprüngliche Position] de Dieu par rapport à l’homme [26] ».
Ce surcroît fondant et éclairant la negative Theologie, l’auteur de la Trilogie le lit à l’œuvre dans toute la Bible. Ainsi, l’Ancien Testament ne cesse de parler de l’attitude de recherche [27]. Certes, il n’ignore pas que « Dieu se laisse trouver par ceux qui […] ne lui refusent pas leur foi » (Sg 1,2). Mais « le fait de ‘trouver’ [dieses ‘Finden’] n’est jamais une arrivée [ein Ankommen] et ne dispense pas de nouveaux départs [28] » Plus encore, dans l’évangile autant que dans les épîtres de saint Jean, « Jésus élève [l’homme] toujours au-delà de son propre moi [immer über sich selbst] [29] ». À ce qu’il appelle le « comparatif johannique [johanneischen Komparative] » [30], Balthasar joint ce que l’on pourrait appeler un « comparatif paulinien ». L’Apôtre invite aussi l’homme à cette escalade sans fin : l’amour n’est-il pas la « voie qui dépasse tout » (1 Co 12,31) ? Or, le « toujours plus grand » de la surabondance du don divin et de la via eminentiæ précède et fonde la négation [31].
On pourait même se demander si notre auteur ne va pas jusqu’à congédier l’apophatisme lorsqu’il en vient à affirmer que la fascination exercée par le semper major « rend superfétatoire [überflüssig] le moment explicite de la négation, dans la mesure où ce moment est toujours déjà dépassé [immer schon überholt] par l’expérience chrétienne [32] ». Quoi qu’il en soit, l’excès devient le critère qui permet de discerner ce qui caractérise en propre la négativité de la théologie chrétienne vis-à-vis de celle présente dans les mystiques non-chrétiennes : alors que le silence en celle-ci est défaut de parole, la foi, elle, conduit au silence par surabondance, le silence « de l’adoration » né « de l’excès du don [Übermass des Geschenkten] [33] ». La Tradition chrétienne, notamment chez les Pères, réinterprète aussi la théologie négative à partir de l’excès. Sans entrer dans le détail [34], relevons que le Pseudo-Denys qui « place les négations radicalement au-dessus des affirmations » dans le procès de nomination de Dieu, affirme aussi « que la cause suprême domine toutes les négations [35] » et que les suppressions « visent une affirmation dominant toutes choses [36] ». Enfin, l’enracinement de l’apophatisme dans la surabondance avant toute kénose est exigée par la différence même des théologies négatives philosophique et révélée : si, en philosophie, Dieu est incompréhensible car « son essence reste infiniment cachée et insondable », dans la théologie chrétienne, tout à l’inverse, Dieu se révèle, c’est-à-dire apparaît, se donne à voir, donc suscite l’affirmation, au point de rendre problématique, ainsi que nous l’avons vu, le statut d’une théologie négative ; dès lors, « ce qu’il y a d’incompréhensible en Dieu ne provient plus d’un simple manque [Ausfall] de savoir, c’est une détermination positive [positive Bestimmtheit] de la connaissance de foi [37] ». Par conséquent, l’inconcevabilité divine vient de son excessus, ici de lumière.
Retenons un dernier argument en faveur d’une herméneutique comparative (semper major) de la négativité. Balthasar souligne avec force deux réalités : l’homme ne peut, in via, et ne pourra, in Patria, être comprehensor (et cela vaut même du Christ en son humanité) ; l’homme biblique est appelé à rencontrer Dieu. Or, ces deux affirmations semblent incompatibles, voire contradictoires. Dès lors, comment se tenir à juste distance, d’une part du silence gnostique que réfute l’omniprésence biblique de la parole de Dieu sur lui-même et d’autre part du « bavardage [Geschwätz] hégélien [38] » qui confisque la transcendance de l’Absolu et sa radicale impénétrabilité, jusque dans la vision béatifique ? Le théologien de la Trilogie évite ce double précipice en réinterprétant la théologie apophatique à partir de la surabondance [39]. Pour cela, il distingue le silence par défaut et vide qui est celui de la théologie négative des philosophes – singulièrement du néoplatonisme – d’avec le silence par surplus et plein qui est « celui de l’adoration à laquelle la voix manque également à cause de la démesure du don [Übermass des Geschenkten] [40] » – « la Parole au-dessus de toute parole » de la théologie chrétienne. Le silence caractéristique de la theologia negativa biblique se comprend donc à partir du don par surcroît. L’inconnaissabilité divine se déchiffre elle aussi avant tout à partir de la dation divine. Que l’amour soit pure initiative imprévisible et indéductible, c’est au fond ce qu’affirme l’Apôtre en 1 Co 1,17-3,4 que Balthasar glose ainsi : « Dieu vainc pour toujours toute la ‘sagesse’ du monde grâce à la ‘folie’ de son amour gratuit [‘Narrheit’ seiner grundlos erwählenden Liebe] [41] ». Or, la gratuité est l’une des notes définitoires de l’excessus [42].
Pascal Ide
[1] Le propos de cet article se fondera principalement sur les seize volumes de ce que, faute de mieux et à la suite de Balthasar, on appelle la Trilogie (1961-1987) : Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik (trad. fr. : La Gloire et la Croix) ; Theodramatik (trad. fr. : La Dramatique divine) ; Theologik (trad. fr. : La Théologique).
[2] Si Denys et Jean de la Croix « peuvent dresser si haut la verticale [Senkrechte] [de la théologie négative], c’est parce qu’ils n’abandonnent jamais l’horizontale [Waagrechte] [de la théologie positive] » (La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. I. Apparition, trad. Robert Givord, coll. « Théologie » n° 61, Paris, Aubier, 1965 [désormais GC I], p. 103 : Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. I. Schau der Gestalt, Einsiedeln, Johannes, 1961 [désormais H I], p. 177).
[3] Bibliographie primaire. L’exposé suivra souvent les analyses du développement le plus conséquent que Balthasar consacre à la théologie négative dans sa Trilogie : T II : II.B (« La question de la théologie négative »). Cf. aussi Hans Urs von Balthasar, « Bibel und negative Theologie », Walter Strolz (éd.), Sein und Nichts in der abendländischen Mystik, coll. « Schriften zur Grossen Ökumene » n° 11, Basel-Freiburg-Wien, Herder, 1984, p. 13-31.
Bibliographie secondaire. La théologie balthasarienne de l’apophatisme est encore très peu étudiée : Vincent Holzer, « Théologie de la Croix et doctrine trinitaire. Contribution à une théologie négative christologique : une autre analogie », RThL, 38 (2007), p. 153-186 ; Steffen Lösel, « Love Divine. All Loves Excelling. Balthasar’s Negative Theology of Revelation », The Journal of Religion, 82 (2002) n° 4, p. 586-616 ; Rainer Zaiser, « Pirandellos Welttheater im Zeichen einer negativen Theologie », Theodramatik und Theatralität. Ein Dialog mit dem Theaterverständnis von Hans Urs von Balthasar, Volker Kapp, Helmuth Kiesel und Klaus Lubbers (éd.), coll. « Schriften zur Literaturwissenschaft » n° 14, Berlin, Duncker & Humblot, 2000, p. 187-196.
On peut joindre la bibliographie sur le silence qui est une des formes concrètes de l’apophatisme chez Balthasar (cf. note plus bas).
[4] Cf. Theologik. II. Wahrheit Gottes, Einsiedeln, Johannes, 1985 (désormais T II) : II.B.1 (« L’enracinement de la ‘théologie négative’ »).
[5] La Théologique. II. Vérité de Dieu, trad. Béatrice Déchelotte et Camille Dumont, série « Ouvertures » n° 14, Bruxelles, Culture et Vérité, 1995 (désormais TL II), p. 92-95 ; T II, p. 80-83.
[6] Ibid., p. 95-101 ; p. 83-88.
[7] Ibid., p. 101 ; p. 88.
[8] Ibid.
[9] Cf. Pascal Ide, « L’amour comme obéissance dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar », Annales Theologici, 22 (2008), p. 35-77 ; Pascal Ide, Une théo-logique du don. Le don dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium » n° 256, Leuven, Peeters, 2013, p. 125-137.
[10] Bibliographie secondaire sur le silence chez Balthasar : Ezio Bellini, La parola all’estremità del silenzio. Approccio alla teologia del descensus ad inferos, Taurinorum, 1986 ; Anita Bertoldi, L’interpretazione del silenzio nel pensiero di Hans Urs von Balthasar, Trento, Università, Facoltà di Lettere e Filosofia, 1993 ; Id., « Hans Urs von Balthasar: l’evento pasquale come epifania del silenzio (I e II) », Rivista di Ascetica e Mistica, 1 (1994), p. 7-29 et 2/3 (1994), p. 123-145 ; Id., « Hans Urs von Balthasar: valenza antropologica del silenzio », Com (I), 145 (1996), p. 87-98 ; Id., « Con Gerolamo ‘nella pace silenziosa dello studio invaso dal sole’. Balthasar interpreta Dürer », Humanitas 60 (2005) n° 6, p. 1296-1313 ; Raymond Gawronski, Word and Silence. Hans Urs von Balthasar and the Spiritual Encounter between East and West, Edinburgh, T. & T. Clark, 1995.
[11] Cf. T II : II.B.4 (« Silence vide et Parole au-dessus de toute parole »).
[12] Ibid., p. 130-132 ; p. 111-113.
[13] Ibid., p. 130 ; p. 111.
[14] Ibid., p. 131 ; p. 112.
[15] Ibid., p. 132 ; p. 113.
[16] GC I, p. 389 ; H I, p. 443.
[17] Balthasar élargit, mais en passant, la kénose à la création.
[18] TL II, p. 362 ; T II, p. 296.
[19] Ibid., p. 363 ; p. 297.
[20] Ce principe – ou plutôt méta-principe, car Balthasar ne le systématise jamais – dynamique et méthodologique peut s’énoncer de la manière suivante : la pensée chemine et doit cheminer de l’abstrait vers le concret (pour une étude détaillée, cf. Pascal Ide, Une théologie de l’amour. L’amour, centre de la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, Bruxelles, Lessius, 2012, p. 81-86).
[21] Ibid., p. 408 ; p. 330.
[22] Ibid., p. 363 ; p. 296.
[23] Cela est surtout vrai de Henri de Lubac (cf. Ibid., p. 102 et 103 [p. 89-90], ainsi que la note 19 de la p. 102 [note 3 de la p. 89]).
[24] Ibid., p. 103-104 ; p. 90. Souligné par moi. « On est, dès le début [vornherein], dans une sphère […] de surabondance [übermasses] » (Ibid., p. 105 ; p. 91).
[25] Cf. Pascal Ide, Une théo-logique du don, p. 51-53.
[26] TL II, p. 105 ; T II, p. 91.
[27] Cela est particulièrement vrai du Cantique des Cantiques. Mais l’on sait que, à une interprétation spirituelle dans le tome introductif de Herrlichkeit – Balthasar parle « du Cantique des Cantiques, dans lequel l’éros monte vers la spiritualisation [Vergeistigung aufsteigender Eros] » (GC I, 285 ; H I, 326) – succède, dans Alter Bund, une lecture beaucoup plus littérale, allant jusqu’à refuser tout sensus spiritualis – « L’éros vibre [schwebt] en lui-même, sans autre but que l’amour de soi [Sichlieben] […]. L’éros se suffit à lui-même [genügt sich selbst] ; de Dieu il n’est nulle part question » (La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. III. Théologie. 1. Ancienne Alliance, trad. Robert Givord, coll. « Théologie » n° 82, Paris, Aubier, 1974, 115 et 116 ; H Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. III. 2. Theologie. I. Alter Bund, Einsiedeln, Johannes, 1966, 120-121).
[28] Ibid., p. 104 ; p. 90.
[29] Ibid., p. 112 ; p. 97.
[30] Cf. Ibid. ; cf. aussi La Dramatique divine. II. Les personnes du drame. 1. L’homme en Dieu, trad. Yves Claude Gélébart avec la coll. de Camille Dumont, coll. « Le Sycomore », Paris, Lethielleux, Namur, Culture et Vérité, 1986, p. 107-109 (Theodramatik. II. Die Personen des Spiels. 2. Die Personen in Christus, Einsiedeln, Johannes, 1978, p. 114-116).
[31] TL II, p. 111-114 ; T II, p. 96-98.
[32] Ibid., p. 113 ; p. 98.
[33] Ibid., p. 114 ; p. 98.
[34] Cf. T II : II.B.3 (« La réception ecclésiale de la théologie négative »).
[35] Théologie mystique, 2, PG 3, 1000 b, cité Ibid., p. 109 ; p. 94. Relevons une référence parmi beaucoup d’autres : « Quand on parle de l’inintelligence ou de l’insensibilité de Dieu, il faut entendre cette négation selon l’outrepassement et non pas selon la privation » (Pseudo-Denys, Noms divins, VII, 2, PG 3, 869a).
[36] Josef Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs, München, Kösel, 1976, p. 136 ; cité Ibid.
[37] GC I, p. 389 ; H I, p. 445.
[38] Le mot est de Sören Kierkegaard dans son Journal, cité en exergue de La Dramatique divine. IV. Le dénouement, trad. inconnue, série « Ouvertures » n° 9, Namur, Culture et Vérité, 1993 (désormais TD IV), p. 5 ; Theodramatik. IV. Das Endspiel, Einsiedeln, Johannes, 1983 (désormais TD IV), p. 5.
[39] Cf. T II : II.B, en particulier 3 (« La réception ecclésiale de la théologie négative »).
[40] TL II, p. 114 ; T II, p. 98. « Il est compréhensible en soi et historiquement démontré que le néoplatonisme et la théologie chrétienne ont pu cheminer longtemps ensemble. Cependant, leurs chemins étaient différents dès l’origine, comme le laisse immédiatement supposer le contraste entre la ‘notion’ biblique de Dieu et celle que l’on rencontre en dehors de la Bible, et comme cela devint conscient à la pensée chrétienne au plus tard avec Nicée. Or, ce fait a ouvert la voie à deux attitudes différentes. Ou bien on a réinterprété les méthodes théorique et pratique du néoplatonisme, ou bien les chrétiens n’ont pas vu qu’il y avait divergence de méthode – ou s’ils l’ont vue, ils l’ont insuffisamment corrigée –, ce qui eut de fâcheuses conséquences dans l’histoire de la théologie chrétienne et dans la pratique spirituelle et mystique » (Ibid.).
[41] Ibid., p. 27 ; p. 31. Souligné dans le texte.
[42] Cf. Pascal Ide, Une théo-logique du don, p. 251-255.