Hans Urs von Balthasar. Introduction à la mission », L’évangélisation : de nouveaux défis pour notre temps. Actes du colloque de la Faculté de théologie de l’Institut catholique de Toulouse, 23 mars 2007, coll. « Théologie spirituelle » n° 4, Toulouse, 2008, p. 7-46.
- La personne comme réalité théologique
« Dans le Christ, l’homme créé peut par la grâce devenir une personne (théologique) ». Ici, Balthasar affirme clairement ce qui fut déjà énoncé, l’identité proprement théologique de la personne [1], et ce qu’il a exposé en détail dans la sous-section intitulée : « Sujet spirituel et personne [2]« .
Le théologien semble vouloir montrer que, du point de vue rationnel, l’être humain est suffisamment décrit comme un sujet spirituel : [15] « nous pouvons nous passer du concept de « personne » bien plus longtemps que nous ne sommes habitués à le penser [3]« . En réalité, son intention, positive, est d’établir que seule la notion, de nature théologique, de personne et non celle de Geistsubjekt exprime suffisamment le « qui » [4]. La thèse est donc double : la personne est une notion seulement théologique ; la personne est la réponse adéquate à la question posée par le « qui ». En effet, le « dass » se distingue du « wer [5]« , ou, pour être plus homogène, le « was » du « wer », en français : le « quoi » et le « qui ». Le théologien suisse a déjà fait appel à plusieurs reprises à cette distinction, notamment dans un petit ouvrage sur l’Église qu’il avait très intentionnellement intitulé Wer ist die Kirche ? (Qui est l’Église ?) et non Was ist die Kirche ? (Qu’est-ce que l’Église ?)[6] – ou dans un opuscule sur l’identité du chrétien [7]. Il n’est pas impossible de lire en cette différence une transcription dans le registre personnaliste de la distinctio realis (la distinction de l’essence et de l’existence) élaborée par la métaphysique traditionnelle (thomasienne), d’autant plus qu’elle structure la pensée de Balthasar, non sans être revisitée en profondeur (comme différence de la subsistance et de la non-subsistance).
Balthasar établit d’abord en creux l’insuffisance de la notion de sujet spirituel (¤ 1à 5). Celui-ci présente les deux aspects qui viennent d’être distingués : le quoi et le qui, le ce que c’est et le qui c’est. Déjà quant au dass ou au was, nous rencontrons un « paradoxe », une « propriété énigmatique » : en effet, le « je », le sujet spirituel est d’un côté unique et incommunicable, et de l’autre, individu d’une nature spécifique éminemment communicable, puisque communiquée aux autres sujets. Cette conjugaison d’inclusion et d’exclusion se fonde [16] sur la bipolarité singularité-universel constitutive du transcendantal unum [8] et se rencontre à chaque étage du vivant, a fortiori au plan humain. Il n’empêche que le sujet spirituel sait qu’il est ce sujet », donc qu’il est « unique et incommunicable [9] » (§ 1).
Il n’en est pas de même de son wer, précisément de la manière dont le sujet s’attribue à titre individuel sa quiddité universelle : le sujet ne peut « la décrire positivement [10]« . Pour l’établir, Balthasar fait implicitement appel à la distinction fameuse de la triple voie élaborée dans Glaubhaft ist nur die Liebe [11] et toujours présupposée mais souvent implicite : via cosmologica, via anthropologica et via theologica – la dernière seule étant conforme au mystère chrétien, qu’il s’agisse de Dieu même ou des créatures en lien avec Dieu. La philosophie dispose des deux premières voies pour saisir une réalité, donc pour comprendre ce qu’est un sujet spirituel. Or, la première voie échoue à en dire le qui : en effet, la perspective cosmologique approche l’être individuel en accumulant les caractères empiriques ; or, si nombreux soient-ils, ces traits demeurent « accidentels »(§ 2). L’approche personnaliste ou interpersonnelle ne réussit pas mieux : elle établit que l’individu ne s’éveille à lui-même que par l’appel d’un tu, et cela est singulièrement vrai de l’enfant qui naît à son être spirituel par la parole aimante de la mère [12] ; mais « un homme ne peut pas dire à un autre qui cet autre est réellement en lui-même », quelle est son identité qualitative ; de plus, il ne peut définir quelle est « sa tâche dans le monde [13] » – et nous voyons déjà poindre la problématique de la mission (§ 3).Balthasar en déduit sa double conclusion : rien, dans cette démarche philosophique, ne déborde de la notion de sujet spirituel qui appellerait le surcroît apporté par le « concept de ‘personne’ [14] » (§ 4). [17] D’autre part, l’approche rationnelle, cosmologique ou anthropologique, de Geistsubjekt elle-même est impuissante à rendre compte de son wer ; de ce fait, l’individu se trouve menacé. Et Balthasar l’établit dans une très brève induction traversant les trois périodes de la pensée occidentale et même orientale : pour la période antique, le panthéisme stoïcien et le monisme bouddhiste ; pour le Moyen-âge, la tentation monopsychique de l’averroïsme ; pour l’époque moderne, le dépassement idéaliste de l’individualisme dans le mouvement de l’esprit. Le philosophe trouvera assurément ce résumé sommaire et même partial, car il laisse de côté de très puissantes pensées ayant fortement et sans réactivité affirmé le primat de l’incommunicabilité de l’existence individuelle (par exemple : Aristote versus la Stoa ; Thomas d’Aquin versus Siger de Brabant ; Kierkegaard versus Hegel). Il ne suffit pas de répondre que notre auteur ne se soucie pas du détail et qu’il désire seulement brosser une histoire à gros traits. Le sens de ce type d’exposé dont est friand Balthasar – aidé non seulement de son immense culture mais aussi d’une compréhension en profondeur des évolutions historiques – ne réside pas dans la vérité historique [15], mais plutôt en ceci : montrer une orientation, une ligne de pensée, un possible de la réflexion. Ici, le danger d’une réflexion sur l’individu lorsqu’elle n’est pas « garantie » par un « principe de quelque manière englobant [16]« . Ce paragraphe confirme donc, par les conséquences, l’insuffisance de la connaissance seulement philosophique du sujet spirituel en son individualité (§ 5).
Face au double échec d’une explication à partir du monde impersonnel de la nature et du monde personnel des autres sujets, il se dessine en creux une troisième voie. Elle vient d’être évoquée : le « principe englobant » ne peut être inférieur à l’homme ni égal à l’homme ; ce doit donc être un sujet et un sujet supérieur, autrement dit le « Sujet absolu » qu’est « Dieu ». [18] Ainsi, la via theologica seule est à même de rendre compte de la personne : « Là où Dieu dit à un sujet spirituel qui ce sujet est pour lui, le Dieu éternel et véridique, où il lui dit du même coup à quelle fin il existe » l’on peut dire d’un sujet spirituel qu’il est une personne [17] » (§ 6). Et, de même que la problématique rationnelle relative au qui est double et doublement négative – le sujet spirituel se passe de la personne, le sujet spirituel ne peut accéder à son identité -, de même l’approche théologique est double et doublement affirmative- le sujet spirituel trouve enfin la garantie attendue quant à son identité qualitative ; désormais, il peut et doit s’appeler personne. Par conséquent, la persona est proprement un concept théologique. Et, en l’affirmant, Balthasar accomplit le programme de Mühlen qui appelait de ses vœux un développement qu’il qualifiait de « personologique » pour la théologie de la grâce [18].
- La personne-mission comme réalité christologique
Comment démontrer que seul le Sujet absolu qu’est Dieu révèle le sujet humain ?
Cette question oblige à introduire une nouvelle précision dans la définition de la personne.
En fait, l’analyse précédente du membre de phrase « Dans le Christ, l’homme créé peut par la grâce devenir une personne (théologique) » a, très intentionnellement, laissé de côté les trois premiers mots. La suite complète et précise : « c’est-à-dire un enfant du Père qui, d’une manière qualitativement unique, a reçu part à la mission du Christ ». Pour le théologien helvétique, la personne n’est pas seulement un concept théologique, mais christologique.
Autrement dit, elle n’est déterminable qu’à partir du Christ. Dit encore autrement, l’anthropologie balthasarienne de la personne déplace doublement le centre de gravité depuis la création jusqu’à Dieu et de Dieu jusqu’au Christ ; de la métaphysique à la théologie, de la théologie à la christologie. Déjà les philosophes du dialogue (notamment les penseurs juifs Ebner, Rosenzweig, Buber, mais aussi le penseur chrétien Marcel) empruntent à la Bible le principe donnant à la personne sa valeur absolue : le nom que Dieu donne [19]. C’est cependant seulement le Nouveau Testament qui fait de la mission le principe herméneutique permettant de définir la personne. [19]
Pour développer ce point, faisons à nouveau appel à la sous-section sur « Sujet spirituel et personne », en l’occurrence la suite du § 6. Non seulement, la personne est une réalité christologique, mais le Christ est la Personne par excellence – en termes balthasariens, l’archétype (Urbild : littéralement « image fondamentale ») de la personne. En effet, nous avons vu que le sujet spirituel n’accède à la connaissance de sa singularité – et par le fait même est une personne – que si Dieu lui dit « qui ce sujet est pour lui ». « Or, cela est arrivé une fois, d’une manière archétypique, en Jésus-Christ ». Car le jour de son baptême, son Père lui a dit : « Tu es mon Fils bien-aimé » et cette formule exprime l’identité de Jésus « non seulement pour Dieu » – autrement dit en son économie – « mais dès le commencement en Dieu (Jn 1,1) » – autrement dit en son être intratrinitaire. Par conséquent, recevant son nom et sa « définition Éternelle » de Dieu même, le Christ est la personne archétypique [20].
Mais il faut dire plus, et ici entre en scène le concept de mission. La personne est une réalité et un concept christologique à cause du lien particulier qu’elle entretient avec la mission. Le terme Sendung enrichit sa signification traditionnelle (l’envoi du Fils – auquel s’adjoindra celui de l’Esprit – par le Père) d’un sens qui scelle la perspective propre de la christologie balthasarienne : celle-ci se présente comme une dramatique christologique [21] ; or, le terme de « mission » traduit dans le registre biblique et traditionnel le terme dramatique de « rôle » ou de « jeu » (ou d’ »acteur »).
D’un mot, la personne ne se caractérise pas seulement par la tâche qui est la sienne, elle s’identifie à elle. Sur ce point aussi, Balthasar bouleverse la conception classique. La patristique et la scolastique n’ignorent pas la mission qui est d’abord une réalité scripturaire [22], mais elles affirment que la personne a une missio ; en regard, pour le théologien de Bâle, la personne est mission, la personne du Christ s’identifie totalement à elle. Et cette coïncidence constitue l’originalité [20] absolue du Christ, son unicité, parce qu’elle est le sceau le plus assuré de son identité divine.
Résumons brièvement la démonstration qui se déploie dans les trois premières sous-sections de la section intitulée : « La mission et la personne du Christ » [23]. Balthasar y élabore le coeur de sa christologie. Celui-ci étudie d’abord la mission du Christ en général (1). Puis il en considère les deux aspects : noétique, c’est-à-dire la conscience que Jésus a de sa mission (2), et ontologique, c’est-à-dire la constitution de la personne à partir de la mission (3). Enfin, il applique cette notion de la mission à la problématique de l’ouvrage : l’inclusion des autres personnes du drame, à savoir les hommes, dans la personne du Christ comprise de manière nouvelle (4). Mais cette répartition linéaire ne doit pas camoufler la démarche à la fois circulaire et progressive (en hélice) caractéristique de la méthode balthasarienne par laquelle il s’approche progressivement du centre, ici le recouvrement total de la personne et de la mission.(1) Dans le Nouveau Testament et principalement dans les Évangiles, l’être du Christ, notamment son titre suprême de « Fils de Dieu » apparaît comme étroitement lié à son envoi par le Père [24]. Plus radicalement, l’Écriture montre que la mission du Christ, loin de s’ajouter à son essence, la constitue : l’Envoyé – le Christ – est sa mission ; son être est en quelque sorte son devenir. Or, une telle identification ne peut se comprendre que si le Christ est le Fils Éternel : en Dieu seul, l’être du Fils vient de sa génération à partir du Père ; mais la missio économique prolonge la processio immanente. Cette continuité est notamment attestée par une autre : double est le status du Christ, exinanitionis et exaltationis ; or, ce ne peut être le fait d’un mortel [25].(2) Le drame du Christ se présente sous un premier aspect : la conscience de sa mission. En s’attaquant au débat épineux et houleux au sein de la christologique contemporaine de la conscience de Jésus, Balthasar recentre celle-ci sur la mission. Il se pose un problème : la destination de la mission du Christ se notifie en sa spécificité par son [21] universalité (le salut de tous les hommes) ; or, une mission n’est plénière que si elle est consciente ; il faut donc que Jésus sache, au moment où il meurt, qu’il donne sa vie pour tous. Mais comment un homme singulier peut-il envisager un horizon universel, réconcilier l’humanité avec Dieu ?
Balthasar établit l’identité entre mission et personne sous l’aspect de la conscience en trois approches complémentaires : la nature même du concept de mission, le déploiement progressif de la conscience du Christ dans l’histoire et sa relation à l’Esprit-Saint, toujours dans l’économie. Dans ces trois approches (chacune centrée sur l’une des Personnes divines), le nœud de la démonstration est identique : la conscience que le Christ a de sa mission est obéissance réceptrice ; or, le Fils est celui qui reçoit son être du Père ; par conséquent, « Jésus vit sa conscience humaine comme mission [26]« . Voyons-le plus en détail.
La mission est avant tout relation de l’envoyé à celui qui l’envoie ; or, c’est le Père qui envoie le Fils ; par conséquent, le Fils a nécessairement conscience du Père qui l’envoie. Mais là s’arrête la conscience, car le Père ne dévoile la mission que pas à pas. Le Fils ne cesse donc de la recevoir du Père, dans la prière et la foi. Or, en ceci consiste l’être éternel du Fils : tout recevoir du Père. Par conséquent, la mission s’identifie non seulement à l’être du Christ (au plan économique), mais à l’être éternel du Fils (au plan immanent). Ainsi qu’il fut déjà dit, la missio prolonge et manifeste la processio éternelle du Fils [27].
La conscience de Jésus s’inscrit elle aussi tout entière sous le chiffre de la disponibilité : enfant, comme tout être humain de son âge, son Je s’éveille par la médiation d’un Tu, en l’occurrence Marie ; adulte, il est progressivement initié à la volonté du Père. Or, obéir, c’est laisser un autre décider pour soi. Le Christ vit ainsi dans une parfaite disponibilité et obéissance pour sa mission [28].
Par ailleurs, pendant la vie terrestre, le Christ est présenté dans l’Écriture comme conduit par l’Esprit-Saint : celui-ci est à l’origine des actions du Christ. A l’occasion de cette analyse, Balthasar introduit la notion originale d’ »inversion trinitaire » sur laquelle nous re[22]viendrons : selon la taxis des processions immanentes, le Fils précède le Pneuma ; mais, dans le status exinanitionis, cet ordre s’inverse. Or, l’Esprit présente au Christ la volonté du Père. Donc, une nouvelle fois, mais du point de vue de sa cause intime, le Christ est simultanément celui qui obéit au Père [29].
(3) Le second aspect de la mission du Christ est encore plus important que le premier : il s’agit non plus de son être en tant qu’il est connu mais de son identité ontologique. De nouveau, il est montré que la personne du Christ coïncide avec sa mission, mais à partir de la notion traditionnelle et dogmatique de persona.
Balthasar traite de la personne en général [30] et l’applique ensuite au Christ. Une topique historique passe en revue les différentes approches classiques (patristiques puis scolastiques) du concept théologique de personne et conclut à leur insuffisance [31]. Il reste donc à proposer une nouvelle notion de la personne du Christ. La réflexion part du paradoxe suivant : comment l’unité de l’homme-Dieu s’opère-t-elle sur l’abime séparant sa nature divine de sa nature créée ? Comment se réalise cette analogia entis concrète ? L’unité du Christ se fait dans sa Personne ; or, nous avons vu que le Christ comprenait l’unité de son existence à partir de sa mission reçue du Père ; la Personne du Christ est donc sa mission [32].
Concluons ce point. En conjuguant identité et mission, Balthasar retrouve en fait la problématique patristique et médiévale de la personne. En effet, ainsi qu’on l’a vu, les Pères et la scolastique interrogeaient l’identité de la personne à travers la tension entre individualité et nature spécifique : il se suffit de se souvenir de la définition boétienne, dont on sait l’impact sur toute la théologie ultérieure [33]. Or, en Jésus, [23] l’unicité totalement singulière de sa personne s’égalise parfaitement avec l’universalité tout aussi radicale de sa mission : il y a « coïncidence » entre « l’unicité personnelle » et le « sens universel de cette unicité [34]« . Mais Balthasar ne renoue jamais avec le passé que pour le renouveler. Il dépasse la problématique patristico-scolastique, en l’intégrant (Aufhebung), et cela, d’une double manière. D’une part, il éclaire la bipolarité théologiquement : seul Dieu peut résoudre le paradoxe de l’unité et de l’universalité de la personne humaine. D’autre part, il la purifie de toute trace cosmologique et même logique (au sens scolastique du terme) pour l’incarner dans le vocabulaire biblique et personnaliste de la mission. La conception balthasarienne de la personne et de la mission trouve son lieu métaphysique auprès du transcendantal unum et propose une issue originale au dipôle singularité-universalité qui le caractérise [35]. Mais cette métaphysique, répétons-le, s’inspire d’une vision théologique, et plus encore christologique : le Christ est l’Universale concretum – « l’Universel concret qu’est l’Homme-Dieu [36] » – et même l’universalissimum concretissimum [37] – « l’archétype unifiant » qu’est le Christ « n’est l’universalissimum que parce qu’il est le concretissimum [38]« . Voilà pourquoi, une nouvelle fois, l’identité personne-mission est une propriété (au sens technique) incommunicable du Christ et l’un des indices les plus assurés – autant que le fruit – de sa divinité. [24]
- La personne-mission comme réalité pneumatologique
« É ce qui se réalise par l’habitation du Saint-Esprit en lui comme dans une demeure des Personnes divines (Jn 14,23 ; 1 Co 6,19 ; Ep 3,17). »
Ce nouveau passage introduit l’autre mission divine, celle de l’Esprit. Comment, vis-à-vis de notre sujet, s’articule-t-elle avec celle du Fils ? En effet, la contemplation puissamment et constamment trinitaire de Balthasar ne sépare jamais théologie, christologie et pneumatologie – ni non plus, ainsi que nous le verrons dans les prochains paragraphes, l’ecclésiologie, la sacramentaire et même l’éthique [39].
Le théologien helvète fait tout d’abord volontiers appel à la distinction patristique, notamment irénéenne, du dehors et du dedans : autant le don du Christ est extérieur l’homme, autant le don de l’Esprit opère à l’intime des cœurs, notamment selon Rm 5,5. Plus précisément, car la pensée balthasarienne est allergique aux juxtapositions et leur préfère les articulations dynamiques, l’Esprit intériorise l’évènement, la figure du Christ ; il donne d’expérimenter de ce que le [25] Christ donne à voir. Voilà pourquoi le texte parle de ce que « réalise l’habitation du Saint-Esprit en lui », c’est-à-dire chez l’homme – la personne – sauvée. Il ne faudrait toutefois pas durcir cette distinction, car le Fils habite aussi les recès du cœur croyant. Voilà pourquoi la « demeure » est attribuée aux « Personnes divines » et non au seul Esprit, Balthasar mentionnant à cette occasion certains passages scripturaires attestant la présence de la Trinité dans l’âme.
Surtout, une telle interprétation souligne unilatéralement la primauté de l’ordre existant entre le Fils et l’Esprit, alors que Balthasar envisage, de manière originale, une temporaire inversion de leur taxis dans la vie du Christ, ce qu’il nomme d’une expression technique devenue célèbre et rencontrée dans la synthèse de Theodramatik II.2 [40] : « l’inversion trinitaire » (Trinitarische Inversion) [41]. Afin d’établir cette thèse apparemment hétérodoxe, une fois n’est pas coutume, Balthasar réunit les pièces du dossier magistériel qu’il fait remonter à la formule du symbole des Apôtres : « et incarnatus est de Spiritu Sancto ». Pour aller d’entrée au cœur de l’argument, et celui-ci intéresse au plus haut point la théologie de la mission, cette inversion s’éclaire à la lumière de l’amour en forme d’obéissance [42]. En effet, le Christ n’est en mission que parce qu’il est envoyé (missus, en latin) par le Père, ainsi que nous le disions ; la réussite de la mission dépend donc de l’obéissance à celui qui envoie ; « or obéissance signifie : ne pas décider soi-même mais laisser un autre décider pour soi » ; « mais là où apparaît la différence entre décider et obéir, apparaît nécessairement aussi une médiation harmonisante entre le Père et le Fils, et cette médiation ne peut échoir qu’au Saint-Esprit [43] » ; par conséquent, dans sa mission, le Christ doit être conduit par l’Esprit. L’inversion est donc l’autre nom de l’obéissance dans l’économie : « Ce qui fut appelé ‘inversion’ n’est finalement que le ‘retournement’ de la Trinité imma[26]nente dans l’‘économie’, en laquelle la ‘correspondance’ du Fils en face du Père s’articule comme ‘obéissance’ [44]« . Dit avec d’autres catégories essentielles à la théologie balthasarienne, plus se creuse la passivité réceptive et obéissante du Fils, plus il est nécessaire d’affirmer la présence d’un principe actif qui, de l’intérieur, meut le Fils dans l’accomplissement de sa mission – l’Esprit. L’on pourrait s’étonner de ce besoin d’une « médiation », d’une « harmonie », d’une « correspondance » entre le Père et le Fils, comme si les Personnes divines n’étaient pas immédiatement adaptées l’une à l’autre, comme si la génération éternelle n’était pas à la source du lien le plus intime qui se puisse imaginer. Alors qu’un père terrestre ne transmet que la nature spécifique, nature qu’il a d’ailleurs lui-même reçue, le Père donne au Fils non seulement son essence divine, mais même son existence ; or, communiquer, c’est établir une communion, c’est construire une communauté entre ceux qui partagent le même bien ; par conséquent, entre le Père et le Fils, existe la proximité la plus inconcevable qui soit. Ainsi, recevant tout du Père, le Fils n’a nulle nécessité à être harmonisé avec lui ; tout intermédiaire ne peut qu’introduire de la distance là où n’existe qu’intimité.
L’objection est forte. Répondre que le retournement trinitaire ne vaut que pour le status exinanitionis, autrement dit prépascal, de l’existence christique, et non le status exaltationis, pascal, celui où s’exerce l’obéissance salvifique, ne saurait suffire. Ou rétorquer, à partir de la distinction des deux natures plus développée par la scolastique, que la médiation s’entend de la seule nature humaine du Christ et non de sa nature divine n’éclaire pas davantage. En effet, ce qui vaut de l’Esprit vaut a fortiori du Fils : pourquoi le Christ devrait-il soumettre son vouloir humain à celui d’une autre Hypostase que celle qui l’assume dans son unité personnelle ?
En réalité, ce besoin de médiation naît d’un non-dit, non-dit qui concerne l’un des points nodaux de la théologie trinitaire de Balthasar. La difficulté ci-dessus faisait fond d’une donnée de la doctrine trinitaire classique : l’on n’introduit une distinction entre personnes divines (l’opposition relative) que pour aussitôt en souligner la communion. Pour le dire autrement et pour faire bref, les théologies patristique et médiévales insistent davantage sur la proximité que sur la distance. Si [27] elles n’ignorent pas le péril de modalisme, elles préfèrent conjurer le risque, historiquement plus prégnant, de l’arianisme ; or, creuser la distance entre le Père et le Fils aurait nourri cette hérésie. Celle-ci, au moins sous sa forme massive, voire institutionnelle, ne menace plus la théologie actuelle. Balthasar souligne davantage la distance existant entre les Personnes divines pour deux raisons principales. Tout d’abord, critique à l’égard du schème psychologique employé par Augustin et développé par Thomas, sans totalement le révoquer, le théologien suisse s’inscrit davantage dans la lignée d’ailleurs ébauchée – mais vite refermée pour la raison évoquée ci-dessus : l’ombre de l’arianisme – par l’évêque d’Hippone et notamment développée par Richard de Saint-Victor, celle de l’analogie interpersonnelle ; et Balthasar, notamment à la lumière de l’expérience mystique d’Adrienne von Speyr, va considérablement enrichir la compréhension de la vie entre les Personnes divines. Or, de soi à soi, il y a unité ; entre personnes différentes, il y a communion. La seconde raison, par certains côtés encore plus décisive, est empruntée à la sotériologie [45]. Pour Balthasar, la catégorie essentielle qui rend compte de la rédemption est la substitution (Stellvertretung) [46]. Si le terme français « substitution » présente un seul sens – [28] la permutation de place, le remplacement-, le substantif allemand en ajoute une seconde signification : « l’acte par lequel le Christ dans son sacrifice accepte librement, non seulement de représenter [vertreten] l’homme pécheur en intercédant pour lui, mais aussi de prendre sa place [stelle] en se substituant à lui afin de le racheter [47]. » Mais le Christ ne peut pleinement prendre la place du pécheur que parce qu’il éprouve la ténèbre même du péché, sans pourtant jamais en rien partager la culpabilité du pécheur. Or, toute réalité économique trouve sa condition de possibilité dans la Trinité immanente. Voilà pourquoi « l’évènement de la Croix ne peut être considérée que sur l’arrière-plan trinitaire [48]« . Mais comment fonder l’expérience de la ténèbre éprouvée par le Fils incarné en sa passion, dans le mystère du Dieu Trinité, sinon dans le geste du Père qui, engendrant le Fils, le suscite comme infiniment Autre ? Et cette distinction devient « la condition de possibilité et de dépassement de tout ce qui, dans le monde, sera division, souffrance, aliénation ».
Ainsi, le drame économique de la substitution s’enracine dans le « drame originaire [Urdrama] de Dieu [49] » lié à la distance infinie entre les Hypostases divines.
Or, en creusant le hiatus, la nécessité d’une médiation unitive se fait davantage sentir. Plus encore, la distance infinie, dans l’amour, en vue de contenir la ténèbre même du péché, la présence de l’Esprit devient nécessaire afin de maintenir l’union du Père et du Fils dans leur béance jamais refermée. Voilà pourquoi notre théologien thématise un autre aspect de l’Esprit : alors qu’il est classiquement considéré comme fruit et expression de l’amour du Père et du Fils, l’Esprit est aussi celui qui contient l’unité dans une différence elle-même attisée. Reprenant le vocabulaire hégélien, mais en le remplissant d’une signification toute différente [50], Balthasar appelle le premier aspect Esprit [29] subjectif et le second Esprit objectif. Il ne systématise cette distinction qu’au terme même de la Trilogie [51], car c’est la logique même de son propos qui l’a conduit à prendre conscience de cette nouvelle facette de l’amour que j’ai proposé d’appeler enveloppement [52].
Quoi qu’il en soit de cette difficulté et de sa réponse, les missions du Fils et de l’Esprit sont étroitement conjuguées car, en son essence, la mission s’enracine dans l’obéissance qui seule en assure la fécondité. Et telle est la raison la plus décisive de l’identité entre la personne et la mission. En effet, alors que les théologies de la mission soulignent l’émissivité, la fécondité, Balthasar renverse la problématique en interrogeant le présupposé, la condition de possibilité de cette fécondité, à savoir la réceptivité obéissante, suprême forme de l’activité [53]. Pour le dire d’une autre manière, la missio est habituellement considérée en quelque sorte en aval de la personne ; le théologien suisse interroge son amont, et se trouve conduit à faire coïncider l’accomplissement de la personne avec la réception de la volonté divine. Dès lors, celle-ci devient comme l’acte qui remplit et informe le vide laissé par l’obéissance. La personne peut s’identifier à sa mission au prix d’un double déplacement sur lequel nous reviendrons en conclusion : du sujet individuel à la fécondité et de la fécondité à l’obéissance.
Désormais se trouve éclairée la distinction opérée par Balthasar au début du paragraphe de DD II.2 commenté pas à pas, entre les deux processus d’accès de l’imago à la similitudo : l’herméneutique du perfectionnement correspond à la théologie classique de la mission considérée comme fécondité émissive, alors que l’herméneutique de l’insertion (de l’archétype divin) correspond à la théologie de la mission comme obéissance.
Pascal Ide
[1] Cf. Carlos I. Casale Rolle, “La vigencia de la pregunta teológica por el término «persona» para la imagen del hombre en la actualidad : el aporte de Hans Urs von Balthasar”, Teología y vida, 42 (2001), p. 399-439. Victoria S. Harrison, “Personal Identity and Integration: Von Balthasar’s Phenomenology of Human Holiness”, The Heytrop Journal, 40 (1999), p. 424-437. Adam Lasek, La persona di Gesù Cristo alla luce della Teodrammatica di Hans Urs von Balthasar, Roma, Angelicum, 2000. Anneliese Meis Wörmer, “La persona como singulariadad concreta en la obra de Hans Urs von Balthasar”, Teología y vida, 42 (2001), p. 440-467.
[2] Cf. TD II.2 : II.B.3.a. La densité et la complexité (liée à l’intrication des problématiques) de cette sous-section explique que, par souci de clarté, je le découpe en paragraphes, numérotés de 1 à 8. Je citerai donc
[3] Ibid., p. 162 ; p. 186.
[4] Sur la différence entre personne et sujet spirituel, cf. aussi notamment H III.1.II, p. 957 ; TD II.1, p. 368-369 ; Hans Urs von Balthasar, Neuf thèses pour une éthique chrétienne, Heinz Schurmann, Hans Urs von Balthasar, Philippe Delhaye, Joseph Ratzinger, Principes d’éthique chrétienne, Paris, Lethielleux, 1979, p. 86 ; Nouveaux points de repère, trad., Paris, Fayard, 1980, p. 174 ; Dans l’engagement de Dieu, trad., Paris, Apostolat des éditions, 1973, p. 29.
[5] DD II.2, p. 163 et 165 ; TD II.2, p. 187 et 189.
[6] “Wer ist die Kirche ?”, Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Freiburg et Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961, p. 148-202 (Qui est l’Église ?, trad. Ola Hahn et Maurice Vidal revue par Isabelle Crahay, Saint-Maur, Parole et silence, 2000).
[7] Qui est chrétien ?, trad., Mulhouse, Salvator, 1967. Réédité en 1968.
[8] Elle est omniprésente chez Balthasar ; un des exposés les plus clairs est offert dans Epilog, II.4.
[9] DD II.2, p. 163 ; TD II.2, p. 187.
[10] Ibid.
[11] Cf. L’amour seul est digne de foi, trad. Robert Givord, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, rééd. Saint-Maur, Parole et silence, 1999 : les chap. 1 et 2 développent les deux premières voies et les chapitres 3 à 10 la troisième.
[12] Balthasar emploie constamment l’approche personnaliste, dialogique et il l’applique notamment à l’enfant dans son petit ouvrage posthume Si vous ne devenez comme cet enfant, trad., Paris, DDB, 1989.
[13] DD II.2, p. 164 ; TD II.2, p. 188.
[14] Ibid.
[15] A l’occasion, Balthasar sait accorder toute son importance au développement historique, et l’exemple le plus ample est fourni par les mille pages consacrées à l’histoire de la métaphysique (au sens balthasarien qui englobe le religieux et le mystique) au cœur de Herrlichkeit (H III.1).
[16] DD II.2, p. 165 ; TD II.2, p. 189.
[17] Ibid.
[18] “Gnadenlehre”, Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, 3, Freiburg-Basel-Wien, 1970, p. 163-178 ; Bilan de la théologie au xxe siècle, II, Paris, Casterman, 1940, p. 371-411, ici p. 404.
[19] Cf. DD I, p. ; TD I, p. 589-590.
[20] DD II.2, p. 165 ; TD II.2, p. 190.
[21] Balthasar en défend longuement les droits (TD II.2 : II.A ; cf., plus généralement TD I : I.E).
[22] Pour ne donner qu’un exemple bien connu, la question concluant le “traité” de la Trinité de la Somme de théologie de saint Thomas d’Aquin porte sur les missions divines (Ia, q. 43).
[23] Cf. Ibid., II.B.1-3. Un indice atteste que Balthasar a rédigé ces paragraphes avec un soin particulier : l’annonce constante de son plan. Cette petite centaine de pages constitue le centre de Die Personen in Christus.
[24] Ibid., II.B.1.a.
[25] Ibid., II.B.1.b.
[26] Ibid., p. 179 ; p. 206.
[27] Ibid., II.B.2.a.
[28] Ibid., II.B.2.b.
[29] Ibid., II.B.2.c. Enfin, Balthasar tire une double conséquence (Ibid., II.B.2.d). D’une part, il expose sa conception de la science du Christ, s’opposant notamment à la conception patristique et scolastique d’une omniscience du Christ durant sa vie terrestre (p. 153-157). D’autre part, à propos de la liberté, il explique que l’obéissance réceptive du Christ, loin de nier sa puissance de décision, l’enracine (p. 157-160). Balthasar en tire enfin la conséquence que, déjà du point de vue de la conscience, la mission du Christ est intégralement dramatique (p. 160-161).
[30] Ibid., II.B.3.a. Il s’agit de la sous-section “Sujet spirituel et personne” analysée ci-dessus.
[31] Ibid., II.B.3.b.
[32] Ibid., II.B.3.c. Le titre allemand est “Analogia entis”.
[33] Pour mémoire : “la personne est la substance individuelle de nature rationnelle” (Boèce, De duabus naturis, PL 64, col. 1343. Cf. la toute récente traduction : Contre Eutychès et Nestorius, III, 1, in Traités théologiques, trad. Axel Tisserand, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 75).
[34] DD II.2, p. 165 ; TD II.2, p. 190.
[35] Cf. le paragraphe déjà cité d’Epilog, II.4.
[36] TL II, p. 207 ; T II, p. 174.
[37] Cf. Karl Josef Rudolf Wallner, Gott als Eschaton. Trinitarische Dramatik als Voraussetzung göttlicher Universalität bei Hans Urs von Balthasar, coll. “Heiligenkreuzer Studienreihe” n° 7, Wien, Heiligenkreuzer Verlag, 1992 ; Eva-Maria Faber, “Universale concretum bei Hans Urs von Balthasar”, Communio, 29 (2000), p. 258-273 ; Bernhard Körner, “Jésus must be Catholic : the uniqueness and universality of Christ in the work of Hans Urs von Balthasar”, The Myriad Christ, 2000, coll. “Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium” n° 151, Leuven, Leuven University Press, p. 417-432 ; Silouane Ponga, “Le Christ Universale Concretum chez Hans Urs von Balthasar”, Nouvelle Revue théologique, 127/4 (octobre-décembre 2005), p. 587-603.
[38] DD II.1, p. 234 ; TD II.1, p. 246. Cf. le long paragraphe de Geist der Wahrheit intitulé “Concret et universel” (TL III : III.3.c).
[39] Cf. Adrian Davis Day, The Spirit in the drama : Balthasar’s “Theo-Drama” and the relationship between the Son and the Spirit, Milwaukee (Wisconsin), Marquette University, 2001. Erwin Dirscherl, Der Heilige Geist und das menschliche Bewußtsein. Eine theologischsystematische Untersuchung, coll. “Bonner dogmatische Studien” n° 4, Würzburg, Echter Verlag, 1989, p. 123-150. Wojciech Galda, Vom Geist geführt. Beitrag Hans Urs von Balthasars zur Bestimmung des Propriums christlicher Existenz, Innsbruck, Thèse, 2003. Elisabeth Müller, Der Geist als wirkmächtiger Zeuge Jesu Christi in der Kirche nach Hans Urs von Balthasar, Salzburg, thèse, 2006. Stanislaw Mycek, “Lo Spirito dell’agape e l’agape dello Spirito : Alcune riflessioni sulla pneumatologia di Hans Urs von Balthasar”, Colloquia Theologica Adalbertina, (2003), p. 47-69. Erich Ortner, Geist der Liebe. Geist der Kirche. Zum theologischen Grundanliegen Hans Urs von Balthasars, Linz, Thèse, 1983. Achiel Peelman, “L’Esprit et Marie dans l’œuvre théologique de Hans Urs von Balthasar”, Science et Esprit, 30 (1978), p. 279-294. Javier M. Prades López, “Ci sono due economie : una del Figlio e un’altra dello Spirito? Riflessioni a partire dalla Trilogia di Hans Urs von Balthasar”, La missione teologica di Hans Urs von Balthasar. Atti del Simposio internazionale di Teologia, Lugano 2-4 marzo 2005, a cura di André-Marie Jerumanis e Antonio Tombolini, coll. “Balthasariana” n° 1, Lugano, Eupress FTL, 2005, p. 277-312. Id., “El Espíritu Santo como intérprete y testigo de la verdad en la Teológia de H. U. von Balthasar”, Revista española de teología, 62 (2002), p. 691-715. John Randall Sachs, Spirit and life. The Pneumatology and Christian Spirituality of Hans Urs von Balthasar, Tübingen, Thèse de théologie, 1984. “Deus semper major. Ad majorem Dei gloriam. The Pneumatology and Spirituality of Hans Urs von Balthasar”, Gregorianum, 74 (1993), p. 631-657. John R. Sachs, “The Holy Spirit and Christian form”, Gregorianum, 86 (2005), p. 378-396. Michel T’Joen, “Marie et l’Esprit dans la théologie de Hans Urs von Balthasar”, Marianum, XLIX (1987/I-IV), p. 162-195. Kossi K. Joseph Tossou, Streben nach Vollendung. Zur Pneumatologie im Werk von Hans Urs von Balthasar, coll. “Freiburger theologische Studien” n° 125, Freiburg-Basel-Wien, 1983 [39]. Emmanuel Tourpe, “Esprit, nature et médiation : Un questionnement de La Théologique III de Hans Urs von Balthasar”, Communio, XXIII (1998), n° 1/2, p. 182-198.
[40] TD II.2 : II.B.2.c.
[41] Seuls deux articles, qui se trouvent être en français, furent consacrés à ce sujet : Jean-Noël Dol, “L’inversion trinitaire chez Hans Urs von Balthasar”, Revue Thomiste, C/2 (2000), p. 205-238 ; Guy Vandevelde-Daillière, “L’inversion trinitaire chez Hans Urs von Balthasar”, Nouvelle Revue Théologique, 120/2 (1998), p. 370-383.
[42] Cf. Michel Beaudin, L’obéissance de Jésus-Christ comme lieu d’apparition de la vérité de Dieu et de la vérité de l’homme chez Hans Urs von Balthasar, Université de Montréal, Thèse, 1978. Obéissance et solidarité. Essai sur la christologie de Hans Urs von Balthasar, Préface de Rémi Parent, coll. “Héritage et projet” n° 42, Montréal, Fides, 1989.
[43] DD II.2, p. 146 ; TD II.2, p. 167-168.
[44] Ibid., p. 152 ; p. 175.
[45] Cf. Mauro Jöhri, Descensus Dei. Teologia della Croce nell’opera di Hans Urs von Balthasar, Prefazione di Dietrich Wiederkehr, coll. “Corona Lateranensis” n° 30, Roma, Libreria Editrice della Pontificia Universitas Lateranense, 1981. Clemens Kappes, Freiheit und Erlösung. Überlegungen zu den Grundlagen der Soteriologie in den Entwürfen von Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner und Jörgen Moltmann, Bielefeld,1987. Paolo Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Prefazione di Rino Fisichella, coll. “Già e non ancora” n° 301, Milano, Jaca Book, 1996. Aldo Moda, La gloria della croce. Un dialogo con Hans Urs von Balthasar, coll. “Teologia e Spiritualità” n° 2, Padova, Messaggero di S. Antonio, 1998. Félicien Planchon, Le langage théologique du Mal et du Salut dans la trilogie de Hans Urs von Balthasar. Une base pour la réflexion sur le langage théologique, Faculté de théologie de l’Université catholique de Louvain, Thèse, 2003.
[46] Ce sera l’objet de Die Handlung de le développer longuement : “Une des préoccupations majeures de ce volume est d’élaborer selon son vrai sens la notion de substitution” (DD III, p. 6 ; TD III, p. 11). Cf. aussi une première approche dans L’amour seul est digne de foi, op. cit., p. 105-125 ; Dieu et l’homme d’aujourd’hui, trad. Robert Givord, Paris, DDB, 1958. Rééditions en coll. “Foi vivante” n° 16, 1966, p. 239-280 ; Retour au centre, trad. Robert Givord, Paris, DDB, 1971, p. 93-94 et 138-141 ; etc. Sur la théologie balthasarienne de la substitution, cf. Steffen Lösel, “A plain account of Christian salvation? Balthasar on sacrifice, solidarity, and substitution”, Pro ecclesia, 13 (2004), p. 141-171. Karl-Heinz Menke, Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie, Freiburg et Einsiedeln, Johannes Verlag, 1991, p. 266-310 (“Hans Urs von Balthasar : Stellvertretung als Strukturprinzip alles Seienden”) et passim. Id., “Stellvertretung-Befreiung-Communio. Die zentralen Denkformen der Soteriologie in der deutschsprachigen Theologie des 20. Jahrhunderts”, Theologie und Philosophie, 81 (2006), p. 21-59. Gérard Rémy, “La substitution : Pertinence ou non-pertinence d’un concept théologique” Revue Thomiste, XCIV (1994), p. 559-600.
[47] Hans Urs von Balthasar, “Crucifixus etiam pro nobis, le mystère de la substitution”, in Nouveaux points de repères, trad., coll. “Communio”, Fayard, Paris, 1980, p. 209-223, ici p. 209.
[48] DD III, p. 295 ; TD III, p. 297. Je renvoie à la sous-section absolument fondamentale : “Trinité immanente et Trinité de l’économie” (III.C.1.a).
[49] Ibid., p. 301 ; p. 303.
[50] Cf. la brève mais heureuse mise au point d’André-Marie Ponnou-Delaffon, dans une longue note de La théologie de Balthasar, coll. “Essais de l’École Cathédrale”, Paris, Parole et Silence, 2005, note 2, p. 88-89.
[51] Cf. T III : V.4.
[52] Cf. Pascal Ide, “L’être comme amour. Une triple figure de l’amour dans la Trilogie de Hans-Urs von Balthasar ? Propositions et prolongements”, Chrétiens dans la société actuelle. L’apport de Hans-Urs von Balthasar pour le troisième millénaire, éd. Didier Gonneaud et Philippe Charpentier de Beauvillé, Actes du colloque international du centenaire, Faculté de théologie de l’Institut Catholique de Lyon, 17 et 18 novembre 2005, coll. “Méditer”, Magny-les-Hameaux, Socéval Éd., 2006, p. 259-304, ici p. 272-286.
[53] Balthasar cherche en effet constamment à dépasser la distinction activité-passivité dans la catégorie de réceptivité.