Dans un article sur la connaissance morale, le philosophe Jacques de Monléon propose des considérations sapientielles non pas intempestives mais infinies sur l’acte moral [1]. Son idée fondamentale est que l’acte humain est pris non pas dans une dialectique, mais dans une tension féconde entre deux pôles : le subjectif et le objectif, le singulier et l’universel, l’affectivité et la rationalité, l’ordre d’exercice lié à la volonté et l’ordre de spécification lié à l’intelligence, l’efficience et la finalité, le Bien (ressenti, vécu) et le Vrai ou plutôt, la Perfection, connaissance par connaturalité et expérience, connaissance par concepts et connaissance par raisonnements. Et pourquoi ne pas, suggère l’auteur à la fin, y lire la distinction rebattue Platon-Aristote [2] ?
La tentation est, bien entendu, de réduire la tension en éliminant l’un des deux pôles. Par exemple d’être plus fasciné par la perfection que par le bien. La perfection est l’intégrité froide, est proche du formalisme moral. Mais la perfection ainsi entendue fait abstraction de l’enracinement affectif, du bien : Mathematica non sunt bona, dit-on classiquement. Voilà peut-être ce qui a tant manqué à la morale kantienne : de montrer la correspondance, l’harmonie, de faire ressentir la convenance entre le bien à faire et le sujet. Voilà ce qui manque souvent au légalisme, aux approches seulement juridiques du politique. Un Saint-Simon, en une formule célèbre, dit que le socialisme substitue l’administration des choses au gouvernement des personnes.
S’affrontent les prophètes de l’héraclitéisme de la vie morale, c’est-à-dire la subjectivité mouvante (1) et les prophètes de son parménidisme, c’est-à-dire l’objectivité stable, anhistorique (2). Après avoir brièvement proposé une synthèse (3), nous relirons cette polarité dans la lumière du don (4).
1) La tendance plus héraclitéenne
Parmi les premiers, voici ce que dit un André Gide, au début des Nourritures terrestres (I) :
« L’incertitude de nos voies nous tourmenta toute la vie. Que te dirais-je ? Ton choix est effrayant, quand on y songe : effrayante une liberté que ne guide plus un devoir. C’est une route à élire dans un pays de toute part inconnu, où chacun fait sa découverte et, remarque-le bien, ne la fait que pour soi ; de sorte que la plus incertaine trace dans la plus ignorée Afrique est moins douteuse encore. Des bocages ombreux nous attirent ; des mirages de sources pas encore taries […]. Mais plutôt les sources seront où les feront couler nos désirs ; car le pays n’existe qu’à mesure que le forme notre approche, et le paysage à l’entour, peu à peu, devant notre marche se dispose ; et nous ne voyons pas au bout de l’horizon ; et même près de nous ce n’est qu’une successive et modifiable apparence. Pour bien des choses délicieuses, Nathanaël, je me suis usé d’amour. Leur splendeur venait de ceci que j’ardais sans cesse pour elles ».
Ce passage, explique Jacques De Monléon, montre non seulement la présence du désir et de la plus expérimentale subjectivité, mais surtout leur primauté déterminante : toute mesure et raison objective est répudiée.
Autre exemple. Émile Durkheim pouvait faire de l’inclination la norme éthique en rappelant « l’idée de Spinoza d’après laquelle les choses sont bonnes parce que nous les aimons bien loin que nous les aimions parce qu’elles sont bonnes. Ce qui est primitif, c’est la tendance, l’inclination [3] ».
Un brin de Montaigne :
« Je ne peins pas l’être. Je peins le passage : non un passage d’âge en autre, ou, comme dit le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute. Il faut accommoder mon histoire à l’heure. Je pourrais tantôt changer, non de fortune seulement, mais aussi d’intention. C’est un contrerolle de divers et muables accidents et d’imaginations irrésolues et, quand il y échoit, contraires : soit que je sois autre moi-même, soit que je saisisse les sujets par autres circonstances et considérations [4] ».
Finalement, on trouve l’idée cartésienne qui fleurira dans l’idéalisme allemand selon laquelle la volonté est la faculté première et déterminante plus que déterminée [5].
On sait combien Henri Bergson a revalorisé l’expérience sur tout système. Le propre du bergsonisme, explique Vladimir Jankélévitch, est
« d’affirmer qu’il existe en toute circonstance un système privilégié, non plus un système de références, mais un système supérieur à toute référence, celui que j’expérimente du dedans à l’instant où je parle ; aucun paradoxe ne saurait prévaloir contre la certitude d’une pensée intérieure à soi qui s’éprouve elle-même voulant, vivant et durant [6] ».
De manière générale, toute insistance sur l’efficience, le jaillissement valorise le pôle subjectif.
Certaines philosophies ont été fasciné par l’immanence non pas tant d’abord de l’objet connu à la faculté de connaissance, que par l’autonomie absolue de l’acte de la volonté qui ne doit qu’à elle son propre élan. Cette fascination peut être liée à plusieurs causes, notamment deux : un désir de déliaison qui peut aller jusqu’à l’idolâtrie, l’adoration de soi par soi ; un désir de pureté, de libération à l’égard de toute motivation extérieure, sensible, hétéronome. Il semble que ce soit ce mouvement que l’on observe dans le passage de la première Critique à la seconde, chez Kant : ici s’achève le mouvement par lequel est congédiée toute subordination à l’égard d’une transcendance, notamment une fin objectivement posée. Il est donc d’autant plus passionnant que la troisième Critique cherche à renouer la relation nature-esprit.
Car, ne nous le cachons pas, on ne peut abolir, au moins dans les faits, sinon dans la pensée, l’un des deux pôles, notamment celui de la réceptivité : se libérer de toute dépendance à l’égard de l’ordre des objets, c’est tôt ou tard abolir la volonté et l’amour eux-mêmes. Car il est trop lourd de porter soi-même toute responsabilité à l’égard de l’action.
D’ailleurs, je pense qu’une des raisons de l’état de dépression latent de notre société est dû à l’éviction du temps de la réceptivité : dès lors, la responsabilité devient infinie. Par conséquent, le problème de notre époque n’est pas seulement d’ordre psychologique, celui d’une fusion, d’une régression en-deçà de la loi, comme disent certains observateurs (tel Ehrenberg), mais au-delà, d’ordre métaphysique : on a voulu se passer de la loi et on a donné à l’action pour seule référence la vérité, l’authenticité d’une adéquation à soi. Mais, sans objet, l’infini se transforme en indéfini ou dans le mauvais infini dont parle Hegel.
« Un amour violent, une mélancolie profonde envahissent notre âme : ce sont mille éléments divers qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans la moindre tendance à s’extérioriser les unes par rapport aux autres : leur originalité est à ce prix [7] ».
On pourrait aujourd’hui citer un Proust qui, même à la fin de La recherche du Temps perdu, est toujours pris dans le flux de celui-ci, même s’il trouve une certaine unité intérieure : il demeure que, comme la conscience de Montaigne, cette unité n’est que subjective, a aboli le pôle pacifiant de l’unité objective appropriée, assumée par l’intelligence.
2) La tendance plus parménidienne
On la rencontre bien entendu chez Kant, mais aussi dans une orientation plus aristotélicienne.
On retrouve d’ailleurs cette double polarité en musique : entre l’inquiétude d’un Chopin et la pacification d’un Bach. Monléon oppose l’Orphée de Glück (Acte II, Prélude aux enfers manifestant « l’intime blessure de l’âme », la « peine inconsolable » qui l’étreint) à la quatrième cantate de Bach, Christ lag in Todesbanden.
Mais on peut sortir de la dialectique en analysant la dynamique de l’amour et, plus généralement de la volonté, au sein de l’action. C’est ce que propose Jacques de Monléon. Il retrouve ainsi 1. la grande distinction entre volonté et intelligence et 2. la pertinence de l’affirmation de la primauté de celle-ci.
- Le lien se fait par la reconnaissance de l’objet. La volonté, l’affectivité en général, peut être conçue de deux manières : ou comme jaillissement, élan premier, autodifférenciation de soi, pure efficience, ou comme vie précédée par une donation des choses, comme mouvement trouvant son élan dans la réalité. Le pondus meum du vouloir ne vient pas d’abord d’elle mais de l’objet : sa vitalité est reçue. C’est la connaissance qui, en érigeant la réalité sensible, physique en objet intentionnel suscite la vie du vouloir.
L’action est donc liée à deux ordres de causes : il y a une motion qui vient de la fin ; une autre qui vient de l’efficience. La première est de l’ordre de la spécification : elle présente l’objet comme désirable ; la seconde est de l’ordre de l’exercice : elle incite à agir.
Aucune des deux causes n’est suffisante : l’objet ne saurait jamais à lui seul déterminer la volonté à agir ; d’où la nécessité d’une autre cause, venue du plus profond de la volonté, mystérieuse et qui a beaucoup fascinée les modernes. Monléon ajoute même :
« Même dans la vision béatifique où la volonté ne peut se soustraire, dans l’ordre d’exercice, à l’acte d’amour, pourtant cette nécessité ne provient pas formellement de l’objet lui-même en tant qu’objet. Elle vient, là encore, de la disposition du sujet en face d’un tel objet. La raison en est que l’objet comme tel est principe de spécification et non d’exercice. L’exercice, l’élicience proviennent formellement du sujet qui agit et quand ils sont nécessaires leur nécessité dérive de la disposition, de l’état de celui-ci [8] ».
- Pour autant, ces deux causes, subjective et objective, ne sont pas équivalentes. Il existe une hiérarchie entre elles, comme toujours entre deux réalités ordonnées et coordonnées. L’intelligence meut comme cause finale et la volonté meut comme une cause efficiente ; or, toujours la cause finale est première car la cause efficiente ne meut jamais qu’en vue d’une finalité : donc, l’intelligence est, simpliciter, supérieure à la volonté et première [9]. Aristote montrait lui-même que le désirable connu par l’intelligence est un moteur immobile, alors que la volonté est un moteur mû [10]. Or, le moteur immobile, non soumis à un autre moteur, est plus parfait qu’un moteur mû par un autre et donc dépendant. A noter que ce principe est agréé par le moderne, puisqu’il réfère la perfection à l’autonomie et la délie de toute dépendance.
A noter en passant une petite erreur de philosophie de la nature, lorsque Monléon estime que l’émergence de la spécification par l’objet est caractéristique du monde animal. Certes, l’intériorisation de l’objet est propre à l’animal, mais non son existence. Ou plutôt, la finalité devient objet lorsqu’on passe au plan de la connaissance animale. Donc, animal ne s’oppose pas à végétal comme la motion par finalité et la motion par élan. Et la libération observée par l’apparition de l’objet de connaissance tient non à l’émergence d’une prise en compte de la fin contre l’impulsion subie, mais simplement à son intériorisation. Par exemple, chez la plante, la lumière n’est encore qu’un agent physique, non un objet intentionnellement visé, connu, mais le phototropisme est bien une action finalisée. En ce sens, les tropismes ne sont pas seulement mécaniques. Sont donc fausses les deux formules de Pradines et Guyau, citées par Monléon (p. 271-272). Par exemple Guyau affirmant : l’intention n’est rien d’autre « que la forme consciente de l’effort moteur [11] ».
3) Union anthropologique
Ces deux pôles trouvent pour une part leur unité dans la syndérèse, estime Jacques de Monléon qui se réjouit de son préfixe réconciliateur syn [12]. Ici, la connexion n’est plus contingente et hypothétique, mais réelle, vécue. En effet, la syndérèse se rapporte au bien, mais non pas sur le mode mobile de l’affection, de l’inclination affective, mais sur le mode stable, intellectuel, de la convenance à la règle. La syndérèse dit : bonum est faciendum, elle en fait une ostension de la valeur, elle en manifeste la splendeur.
Mais peut-être serait-il encore plus exact de faire de la prudence le lieu de l’unification. Ce que dit Monléon semble encore plus s’attribuer à la prudence. Selon la puissante vue de Labourdette. Or, comme par hasard, la prudence est la grande oubliée de la science de l’agir. Nos morales de la conscience ont survalorisé le pôle subjectif contre le pôle objectif.
4) Interprétation en termes de don
Il y va, là encore, de toute la relation à la donation. Toute la question est de savoir comment introduire la problématique pour montrer la pertinence de sa relation à cette problématique classique des relations volonté-intelligence.
Rétablir l’entrejeu de l’intelligence et de la volonté, l’articulation de l’exercice et de la spécification, au fond entrelacer efficience et finalité qui est cause des causes, c’est faire de la volonté une source, certes, mais une source dans la source, restituer à l’acte humain son temps de passivité, donc son origine immaîtrisée, donc sa réceptivité. Il n’est pas étonnant, en retour, que la volonté de mainmise sur l’origine, caractéristique de l’idéalisme, ait donné une telle place – la première – à la puissance volontaire, non sans l’avoir amputée de son orientation vers une fin, et que, de plus en plus, en passant de Kant à Nietzsche et Schopenhauer, la volonté ait été déchiffré comme un pur élan. Cette amputation doit être d’ailleurs mise en résonance avec la réduction déjà observée chez Luther, mais pour de tout autres motifs. Là d’optimisme, ici de pessimisme : toute acte finalisé est impur, entaché d’amour de soi (encore que Kant se rattache à cette tradition). Mais, si les motivations sont opposées, le résultat est le même : la liberté promue au rôle d’instance créatrice va bientôt être détachée de toute origine, déliée de toute dépendance, suspecter toute transcendance d’aliénation et, chez un Sartre, devenir une faculté divine.
On comprend dès lors combien l’articulation ci-dessus, qui est aussi une mise en tension, entre ce pôle de réceptivité qu’est la spécification par un objet reçu de l’intelligence et un pôle d’activité qu’est l’exercice initiée, promue par l’intelligence, doit être sauvée pour inscrire une morale humaine et pour fonder une théologie morale. C’est aussi l’intuition développée par l’encyclique Splendor Veritatis.
Le fond de tout est donc la distinction entre ces deux moteurs ou causalités, efficience et finalité, exercice et spécification. Or, cette distinction est universelle, se retrouve à tous les étages du créé. Mais la distinction est une plus grande perfection. Il serait sans doute intéressant de suivre, dans la montée de l’évolution, les étapes de l’apparition de cette distinction. Au point de départ, une seule puissance semble suffire à ces deux pôles : entre les êtres chez qui ces deux causes sont d’abord identifiés, puis ceux chez qui elle est clairement marquée. Par exemple, le feu qui échauffe l’eau lui donne tout à la fois l’existence au mouvement d’échauffement et son objet. De même, l’aliment pour l’opération de nutrition. Et cela vaut même chez l’animal, dans la connaissance sensible : la couleur qui frappe les yeux à la fois initie l’action (exercice) et l’ouvre à la réalité objective (spécification). La donation, quoique double, est confondue. Néanmoins, la différence entre affectivité et connaissance est une perfection immense, quoique non encore déployée. Mais c’est l’introduction de la volonté qui est le saut décisif. Jacques de Monléon la décrit :
« Avec la volonté et vivant comme elle à la hauteur de cette indifférence entre agir et ne pas agir où l’intelligence les élève, l’usus se dégage. Il consiste tout simplement à appliquer une chose à son opération, à la mettre en exercice, ou, comme on dit, à s’en servir. Il atteste qu’à la différence des puissances physiques ou animales, lesquelles ne savent que suivre l’impulsion de la nature, le vouloir est maître de s’engager ou de se retenir, de mettre en action ou de surseoir, d’user ou de ne pas user, voire de mésuser et d’abuser. La volonté n’est plus simplement celle qui épouse une impulsion, une efficience ou un élan : l’intelligence la reporte à leur principe et remet ce principe entre ses mains. Un tel report n’est possible qu’à la condition de rompre la détermination qui asservit le monde physique et d’en dénouer le complexe exercice-spécification. Or une telle libération n’est possible que par l’intelligence. Il faut qu’elle érige la fin en objet. Alors entre la proposition intelligible de celui-ci et sa réalisation, il n’y a plus de liaison nécessaire puisque l’intelligence est indifférente, de soi, entre les contraires, entre l’existence ou l’inexistence de l’intelligible. Aussi la fin n’assoit-elle de soi qu’une nécessité hypothétique soumise à cette condition : si vous voulez. En présentant objectivement le bien, même dans le plein de son attrait et des raisons qu’il peut y avoir de le poursuivre [13], l’intelligence ne prédétermine aucunement le vouloir : elle l’incite ou l’excite ou l’invite, c’est-à-dire qu’elle influe d’une manière douce, par voie d’insinuation et d’appel et de façon que la volonté entre en action d’elle-même, se meuve d’elle-même s’il est vrai qu’inviter ce soi convoquer à la vie [14] ».
Analyse remarquable qui permet de souligner un autre point, capital : c’est l’intelligence qui est la condition de possibilité de la liberté. La distinction entre les deux facultés permet de sortir du déterminisme de l’instinct, de l’impulsivité. Or, l’intelligence est le temps de la réceptivité, ainsi que nous l’avons vu. Par conséquent, le dynamisme le plus profondément autodéterminé de la liberté plonge ses racines dans un don reçu. Le don 2 a pour condition ontologique le don 1. L’articulation des facultés expose l’articulation des dons. Ainsi nous avons aussi une autre piste pour penser la relation entre les dons : ici, pas seulement à titre de surabondance, mais d’appropriation par la faculté, selon son mode propre.
Cela permettrait ainsi de voir pointer une trace de la réceptivité qui soit conscientisable, inscrite. Le théorème de Gödel en est un signe : débordement de l’intuition donc de la réceptivité sur le formel, donc de la maîtrise.
Inversement, la distinction entre ces deux instances peut plus facilement se transformer en séparation et donc engendrer une méconnaissance, un oubli, une occultation qui peut durer des siècles, transmise de grand penseur en grand penseur, jusqu’à ce que l’un d’eux, plus génial, remette en question le non-dit, le décèle, en fasse l’objet de sa contemplation, non sans risque que la découverte émerveillée ne devienne le fruit d’une méditation exclusive, et s’exposant à nouveau aux risques d’unilatéralisme.
Pascal Ide
[1] Cf. Jacques de Monléon, « Digressions préliminaires et indéfinies de connaissance morale », Laval Théologique et philosophique, 7 (1952) n° 2, p. 262-282. Il vaudrait la peine de photocopier l’article et de le donner à étudier aux étudiants en philosophie ou en théologie morale.
[2] Ibid., § 16, p. 279-280.
[3] Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, 1922, I, ch. 2, 1.
[4] Montaigne, Essais, L. III, ch. 2.
[5] Méditations métaphysiques, IV, AT, IX, 45.
[6] Vladimir Jankélévitch, Bergson, coll. « Les grands Philosophes », Paris, p.u.f., p. 69.
[7] Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, ch. 2, Paris, p.u.f., p. 99.
[8] Jacques de Monléon, « Digressions préliminaires et indéfinies de connaissance morale », in Laval Théologique et philosophique, VII/2, 1952, p. 262 à 282, ici p. 276. Et il cite, pour fonder l’autorité de son propos sur le commentaire de Cajetan, In Iam IIae, q. 9, a. 1.
[9] Cf. par exemple Contra Gentiles, L. III, ch. 26. Cf. aussi ce que dit Aristote en Métaphysique, L. IX, ch. 5, 1048 a 6.
[10] Aristote, De l’âme, L. III, ch. 10, 433 a 19.
[11] Guyau, Genèse de l’idée de temps, Paris, p. 36.
[12] Jacques de Monléon, « Digressions préliminaires et indéfinies de connaissance morale », art. cité, § 18, p. 281-282.
[13] Et cela vaut même dans le cas de la vision béatifique, ainsi qu’on l’a dit (note personnelle).
[14] Jacques de Monléon, « Digressions préliminaires et indéfinies de connaissance morale », art. cité, p. 276.