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Chapitre 2

La philosophie de la nature des présocratiques

« Chacun lisait différemment ce livre de la création qu’on peut déchiffrer en deux sens, et dont les deux sens se valent, car personne ne sait encore si tout ne vit que pour mourir ou ne meurt que pour revivre [1] ».

La pensée systématique de l’Occident, est née en Grèce. Et d’emblée, cette pensée fut une physique, une réflexion (indistinctement philosophique et scientifique) sur la nature.

La notion clé est celle de kosmos. Bien que philosophique, son origine est mythologique, donc religieuse puisque ledit kosmos est cette « parure » dont Héra s’est entourée le corps au moment où elle voulut ensorceler Zeus [2].

A) Introduction générale. Les conditionnements du « miracle » grec

On va s’intéresser au lieu (pourquoi la philosophie commence-t-elle en Grande Grèce pour progressivement se centrer sur la Grèce, à Athènes ?) et au temps (pourquoi la pensée naît-elle au vie siècle ?), mais aussi aux conditions d’apparition (cf. Hegel) de ce qu’il est devenu habituel d’appeler « le miracle grec ».

1) Le conditionnement géographique selon Hegel

Pour Hegel, l’Europe est la terre d’élection de la philosophie. En effet, « le sol n’est un principe déterminant, correspondant au principe de l’esprit, que dans les lignes géné­rales ». Or, l’Europe présente deux singularités naturelles, géographiques très impor­tantes : d’une part, la multiplicité très grande des paysages, du relief, le contraste des climats, plus que dans toute autre région du monde ; d’autre part, l’ouverture à la mer qui n’est pas importante en Asie mais l’est en Europe. Aussi, le premier caractère fait qu’ « on y trouve aussi un type d’homme plus universel », et le second « apporte cette tendance très particulière vers l’extérieur qui manque à la vie asiatique, cette marche de la vie vers plus loin qu’elle-même ». Ainsi, « l’humanité européenne apparaît donc, même selon la nature, comme plus libre » ; « la vie des États européens a acquis le principe de la liberté de la personne singulière ». Or, la liberté est, pour Hegel et l’idéalisme allemand, l’es­sence de la personne et de l’Esprit. [3]

On pourrait préciser pour la Grèce. Partons du même principe d’un lien d’expressivité et de conditionnement, mais non pas de causalité, ce qui serait contraire à toute la pensée de Hegel, entre nature et esprit. Or, qu’observe-t-on en considérant la géographie grecque ?

 

« La Grèce est la substance, qui en même temps est individuelle : le général, comme tel, est vaincu, la vie, plongée dans la nature, mise de côté, disparu aussi l’état massif des conditions géographiques. Le pays est constitué par un sol disséminé de multiple façon dans la mer, par une quantité d’îles et un continent qui lui-même res­semble à une île. Ce n’est que par une étroite langue de terre que le Péloponnèse lui est uni ; toute la Grèce est crevassée par des baies nombreuses. Le tout est divisé en petites parties que la mer aussi met en rapport et relie facilement. Nous rencontrons des monts, des plaines étroites, de petites vallées et de petites rivières dans ce pays ; il n’y a pas de grand fleuve, pas de simple vallée plaine, mais montagnes et fleuves donnent au sol des formes diverses sans qu’il se présente une seule masse grandiose. Nous n’y trouvons pas la puissance physique de l’Orient, ni un fleuve comme le Gange, l’Indus, etc., dans les plaines desquels une race uniforme n’est poussée à aucun changement, son horizon gardant toujours un aspect identique, mais bien cette division et cette diversité qui cor­respondent parfaitement à la variété des peuplades grecques et à la mobilité de l’esprit grec [4] ».

 

Donc, l’hétérogénéité du pays est étroitement corrélée à cette double caractéristique de l’esprit grec : la variété et la mobilité (dont nous verrons plus bas qu’elles constituent la double modalité de la multiplicité). Mais la Grèce constitue aussi une unité ; or, selon un principe très hégélien, « ce n’est que grâce à une hétérogénéité intérieure qu’il acquiert l’énergie d’exister comme esprit [5] ». Cette fusion de nations très différentes manifeste et cause aussi une capacité supérieure d’intégra­tion, donc un enrichissement. À cette hétérogénéité intrinsèque se joint un autre élément historique déterminant : « l’arrivée des étrangers en Grèce [6] » : les divers États Grecs ont été fondés par des étrangers. Enfin, il ne faudrait pas oublier l’importance de la mer qui a poussé ce pays à une « existence d’amphibie [7] ». Voilà le terreau de ce que Hegel ap­pelle « l’individualité belle [8] » et de l’esprit grec.

2) Les raisons philosophiques

En Grèce, mer et campagne portent à la contemplation. Et de la contemplation gratuite naît la question.

De fait, la contemplation caractérise la pensée grecque, ce qui signifie deux choses : la curiosité et la gratuité. Apulée (platonicien moyen, du iie siècle de l’ère chrétienne, au­teur des Métamorphoses ou de L’âne d’or) disait de Thalès, le tout premier philosophe, qu’il a montré « envers la nature une ferme curiosité scientifique » et il cite de lui l’anecdote suivante. Thalès, grand observateur des astres a, dans sa vieillesse, mis au point un « calcul divin » et exact à propos du Soleil « destiné à mesurer son orbite en trouvant com­bien de fois son diamètre s’y trouve contenu. On rapporte que Thalès fit part de cette dé­couverte qu’il venait de faire, à Mandrolytos de Priène qui, fort charmé de lui dire com­bien il lui devait pour un tel enseignement. ‘Je serai bien assez payé, dit le sage Thalès, si, quand tu auras entrepris de faire part à un autre de la découverte que je t’ai ensei­gnée, au lieu de te l’attribuer, tu présentes cette découverte comme venant de moi et non d’un autre’ [9] ».

Une autre anecdote le montre qui est arrivé à un autre philosophe, Démocrite : celui-ci, rapporte Philon, « était riche et propriétaire de nombreux biens, parce qu’il était né d’une famille illustre ; cédant au désir de se familiariser tout à fait avec la philosophie, il re­poussa cette richesse détestable qu’un hasard aveugle concède communément aux natures dépravées et viles, pour acquérir cette richesse qui, elle, n’est pas le lot du ha­sard, mais est au contraire stable parce qu’elle n’appartient habituellement qu’aux hon­nêtes gens [10] ».

Ces deux anecdotes étonneront nos contemporains, tant ils sont habitués au divorce des paroles et de la vie, tant le philosophe ne fait plus école et contredit souvent ce qu’il dit par ce qu’il fait. Quelle perte !

B) Introduction particulière sur les présocratiques

1) Importance des présocratiques

Les présocratiques [11] sont nos racines. De plus, presque tous les premiers philo­sophes, dits présocratiques, ont écrit un traité Péri Phuséos.

Double est le questionnement des présocratiques :

– d’une part, relatif à l’origine (arkhè). Le propre de la philosophie est de s’interroger sur le fondement, quoiqu’en pense Heidegger. C’est ce que nous montre l’aube de l’histoire de la pensée occidentale, les Présocratiques : « Le premier problème qui va hanter la conscience de ces savants et de ces philosophes est celui du commencement ou de l’origine de la nature et de l’homme [12] ».

La réponse consistera à poser l’existence de la phusis et du cosmos. Le cosmos joue un rôle fondateur dans la pensée antique [13]. Derrière la diversité des formes et des devenirs, derrière l’infinie diversité des étants, existe un principe unique qui en est à la fois l’origine et la cause. Or, le monde ainsi structuré sera un Kosmos un et multiple régi harmonieusement par exemple par le Nous d’Anaxagore.

– d’autre part, relatif à la possibilité de la connaissance. Les présocratiques s’interrogent sur la nature de la vérité. Cette question constitue un progrès par rapport aux premiers développements, car l’on passe de la connaissance de la nature à ses conditions de possibilité. Par exemple, le feu d’Héraclite est plus que le principe des philosophes Ioniens (par exemple l’eau de Thalès), il est aussi la forme originelle du Logos. Autrement dit, il est à la fois le principe de l’explication du devenir et la capacité de l’es­prit de connaître ce devenir.

Défaisons-nous de quelques erreurs. Nous vivons dans la distinction science ou technos­cience et philosophie. Les Grecs sont en amont.

Deux anecdotes l’illustreront. La première, rapportée par Aristote, nous fera rencontrer le premier philosophe grec, Thalès : « Citons l’exemple de Thalès de Milet. Il s’agit d’une combinaison financière qui, tout en lui étant personnellement attribuée en raison de la sagesse de son auteur, se trouve cependant recevoir une application universelle. Comme on lui faisait des reproches de sa pauvreté, qu’on regardait comme une preuve de l’inutilité de la philosophie, l’histoire raconte qu’à l’aide d’observations astronomiques [14] et, l’hiver durant encore, il avait prévu une abondante récolte d’olives. Disposant d’une petite somme d’argent, il avait alors versé des arrhes pour utiliser tous les pressoirs à huile de Milet et de Chio, dont la location lui fut consentie à bas prix, personne ne se portant enchérisseur. Quand le moment favorable fut arrivé, il se produisit une demande soudaine et massive de nombreux pressoirs, et il les sous-loua aux conditions qu’il vou­lut. Ayant ainsi amassé une somme considérable, il prouva par là qu’il est facile aux phi­losophes de s’enrichir quand ils le veulent, bien que ce ne soit pas l’objet de leur ambi­tion [15] ».

Autre anecdote, rapportée par Pline, à propos d’un autre grand nom de la philosophie présocratique, Démocrite : « On rapporte que Démocrite – qui fut le premier à comprendre et à démontrer l’étroite relation qui unit le ciel et la Terre –, voyant que les plus riches de ses concitoyens dénigraient les études auxquelles il se livrait, alors qu’il avait prévu une hausse prochaine du cours de l’huile consécutive au lever des Pléiades […], acheta d’un coup toute l’huile que l’espérance de la prochaine récolte maintenait alors au plus bas cours, au grand étonnement de ceux qui savaient combien il était attaché à la pauvreté et à sa studieuse retraite. Aussi, lorsque la cause se manifesta et que son profit s’avéra considérable, il se borna à rendre la marchandise, au grand repentir des notables que la crainte d’en manquer plongeait dans l’angoisse, satisfait de leur avoir montré qu’il lui eût été plus facile, pour peu qu’il l’eût voulu, de faire lui aussi fortune [16] ».

Ces passages montrent combien, pour les Grecs, philosophie, sciences, voire tech­niques étaient intimement mêlées.

2) Quelle perspective ?

On peut envisager cette histoire de plusieurs manières. Écartons d’emblée la lecture anarchique qui envisage les penseurs présocratiques comme une succession éclatée de pensées, plus ou moins géniales. Mais le propre du sage est de mettre de l’ordre.

a) Perspective « géosophique »

L’histoire de la pensée grecque présente une géographie suggestive (une « géosophie » !) : c’est avec les trois grands, Socrate, Platon et Aristote, préparés par les sophistes, que la philosophie va se centrer sur Athènes ; auparavant, les présocratiques se sont répartis dans les colonies grecques. Notamment, les philosophies du devenir vont se retrouver en Ionie et les philosophies de l’être et de l’immutabilité en Grande Grèce (comme à Crotone, Elée). Or, la pensée de tous les temps oscille toujours entre l’être et le devenir. Voilà pourquoi Platon disait dans le Sophiste que la philosophie est « chant alterné des muses d’Ionie et de Sicile ».

b) Perspective « archéologique »

J’entends par « archéologique », non pas la science des origines, mais, au sens étymo­logique, le retour philosophique à l’origine, au principe (archè, en grec). On doit au phi­losophe allemand Heidegger [17] de l’avoir développée avec bonheur. Les présocra­tiques sont la source inépuisable à laquelle il faut toujours revenir. L’un des immenses mérites de cette perspective est de saisir la pensée dans l’effort encore non totalement conceptualisé de comprendre la nature. Pour Heidegger, nous sommes plus près de l’être.

c) Perspective finaliste

Toute opposée à la précédente perspective, le point de vue finaliste estime que la vérité est non pas dans la source mais dans le terme. Telle est la conviction de la philosophie hégélienne qui propose une ample relecture de l’histoire comme réalisation de l’Esprit. Mais le paradigme de cette vision téléologique est bien antérieure, puisqu’on la trouve constamment présente dans les œuvres d’Aristote.

La vision qu’Aristote donne des philosophes (de la nature) qui l’ont précédé est large­ment critiquable. De fait, elle fut abondamment critiquée. Elle a du moins l’immense mé­rite de quêter une intelligibilité dans l’histoire, d’établir une translatio studii à laquelle les modernes sont loin d’avoir été toujours fidèles. Et, dans la perspective propre à la philo­sophie du Stagirite, cette vision par les sommets demeure d’une intelligence supérieure, en même temps qu’elle permet une situation de ceux-ci dans la perspective de la méta­physique aristotélicienne. Le spécialiste Pierre Aubenque souligne que les recherches historiques d’Aristote ont « abouti souvent à des interprétations remarquables, auxquelles on aurait mauvaise grâce de reprocher leur inexactitude historique, puisqu’elles ne vi­sent pas à rapporter des arguments « articulés », mais à chercher derrière eux les motiva­tions par essence cachées [18] ». Surtout, son intérêt n’est pas d’abord historique. L’intention d’Aristote est ailleurs : « saisir le dynamisme interne de la recherche de ces philosophes, la vie de leur esprit [19] ».

Quel plan propose Aristote ? Par certains côtés, l’ordre qu’il introduit vérifie pour l’esprit la loi biologique mise en place par Ernst Hæckel, selon laquelle l’ontogénèse récapitule la phylogénèse. On se souvient de la fulgurante pensée de Pascal : « Toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles doit être considérée comme même homme qui subsiste toujours ». En effet, les présocratiques se répartissent en à peu près cinq grandes écoles – à quoi il faut ajouter les deux cas isolés : Anaxagore de Clazomènes et Empédocle d’Agrigente – qui sont autant d’approches des différentes causes ; or, la dé­couverte des causes est progressive chez un même sujet : celui-ci part des causes les plus évidentes (comme la cause matérielle) pour accéder à la plus cachée, mais aussi la plus importante, la cause finale dont Aristote estime qu’elle n’a vraiment été pensée comme telle que par Socrate et plus encore par Platon. Résumons l’ordre de ces écoles, à partir des questions qu’elles se sont posées, dans l’optique aristotélicienne. Je reprends la terminologie pédagogique de Marcel Clément [20].

– l’École d’Ionie ou de Milet : Thalès, Anaximandre et Anaximène. Toutes ces choses qui existent, en quoi sont-elles faites ?

– l’École pythagoricienne : Diels distingue des pythagoriciens anciens (Cercops, Pétron, Parémnicos, etc.), moyens (Alcméon, Iccos, etc.) et récents (de Ménestor à Lycon). Y a-t-il de l’ordre dans les choses ?

– l’École d’Ephèse (Héraclite) et l’École d’Elée (Xénophane, Parménide, Zénon). Y a-t-il du mouvement dans les choses ?

– Empédocle d’Agrigente et Anaxagore de Clazomène (qui va amener le penser philo­sophique à Athènes). Qu’est-ce qui donne le mouvement aux choses ?

– l’École atomiste d’Abdère (de Leucippe de Milet à Démocrite d’Abdère). Le concours des atomes peut-il faire le monde ?

– le courant sophiste (de Protagoras à Critias).

Cette perspective téléologique est aujourd’hui, à bon droit, rejetée par les histo­riens de la philosophie. Matériellement, elle laisse tomber certains cas isolés de grande importance comme Xénophane de Collophon ; ensuite, plus profondément, elle ne per­met pas de rendre compte du cœur de la pensée de ses auteurs, en réduit l’intuition. Ce conseil vaut toujours : « Qu’on s’efforce de penser les Grecs de très haute époque se pri­vant des facilités d’un vocabulaire post-aristotélicien : on expérimentera tout ce qu’on peut réussir à dire avec les moyens réduits des sages avant Socrate, et la saveur de leur parole [21] ».

d) La perspective adoptée

Ma perspective sera autre, plus structurale, donc transhistorique, à l’inverse des deux perspectives historiques, archéologique et téléologique. Elle part de la conviction, énon­cée dans l’introduction, que l’on peut jeter divers regards sur la nature, regards de prime abord opposés, mais en réalité fragmentaires et complémentaires. Or, ils sont présents dès l’origine. On peut les répartir en trois classes qui, peu à peu, se préciseront : natura­liste, mystique et mécaniste.

Et maintenant, laissons chanter les « Muses d’Ionie », « de Sicile » et d’ailleurs, selon la belle expression de Platon [22].

C) L’approche naturaliste de la nature. La composition matérielle de la na­ture chez les milésiens

1) La question

C’est en Ionie, à Milet, ville d’Asie mineure, sur les côtes de l’actuelle Turquie, que tout commence [23]. De florissantes colonies grecques prospèrent.

Les Grecs vont cesser d’une part de considérer la diversité des réalités et de les dé­crire, d’autre part d’entretenir une relation seulement utilitaire avec elles. En positif, ils vont déterminer la cause et la globalité, l’unité du cosmos. L’intelligence humaine consi­dère le monde non pas comme un agglomérat plus ou moins chaotique de parties, mais comme un tout.

Or, la première raison de l’unité de l’univers est sa matière. L’exemple de l’enfant le montre. Son premier balbutiement consiste à se demander : « de quoi les choses sont-elles faites ? » Voilà pourquoi, selon l’interprétation d’Aristote, la première philosophie s’interroge sur la cause matérielle :

 

« La plupart des premiers philosophes ne considé­raient comme principes de toutes choses que les principes de nature matérielle. Ce dont tous les êtres sont constitués le point initial de leur génération et le terme final de leur corruption, alors que la substance persiste sous la diversité de ses déterminations : tel est, pour eux, l’élément, tel est le principe des êtres [24] ».

2) Les trois réponses

a) Thalès (625 ?- ?)

Depuis Aristote, on ouvre la philosophie occidentale par le personnage de Thalès [25]. Il est d’autant plus éminent qu’il cumule, comme toujours à l’époque, les compétences de scientifique et de philosophe et qu’il est un précurseur en de nombreux domaines. Voici ce qu’en dit Apulée : « Thalès de Milet, le plus éminent sans contexte des fameux Sept Sages, qui fut le premier des Grecs à découvrir la géométrie, à montrer envers la nature une ferme curiosité scientifique et à observer les astres avec beaucoup de compétence, fit de très importantes découvertes grâce aux petits segments [on ignore en quoi consiste précisément cette méthode : est-ce une analyse d’une ligne courbe en petits fragments de lignes droites, ainsi que le fera Aristote après lui ?] : la marche des saisons, le cours des vents, le mouvement des étoiles, le grondement stupéfiant de la foudre, les obliques des astres, la période annuelle du Soleil », etc. [26] Il donna une explication théorique des équinoxes et de l’éclipse qui lui a permis de prévoir l’éclipse du soleil de 585 (ou 597, voire 610), dont la critique (de Robbin à Guthrie) pense que ce fut en fait un heureux ha­sard.

Pour Thalès, fils d’Eamyas, de Milet, le principe unificateur, c’est l’eau. En effet, l’uni­vers est plus vie que mort ; or, la vie a besoin d’humidité, tandis que ce qui se dessèche meurt. Voilà pourquoi l’eau est au principe de tout le cosmos.

 

« Thalès, le fondateur de cette sorte de philosophie [qui recherche la matière de toutes choses], dit que le principe est l’eau (c’est pourquoi aussi il déclarait que la Terre flotte sur l’Eau) ; il fut conduit sans doute à cette croyance en observant que toutes choses se nourrissent de l’humide et que le chaud lui-même en procède et en vit (or ce dont les choses viennent est, pour toutes, leur principe) [27] ».

 

Et on peut dire que l’eau est un principe (archè), même si c’est Aristote et non pas Thalès qui parle de principe (ou d’élément) [28]. Hegel s’interroge toutefois : « dans quelle mesure est-ce bien de la philosophie de dire que le principe est l’eau [29] ? » Cependant, il identifiera le principe à l’absolu. Et Frédéric Nietzsche remarquait que dire « tout est eau » contient, comme à l’état de chrysalide, l’idée que « tout est un ». Voilà pourquoi il est le « premier philosophe grec [30] ».

Simplicius commente Aristote et précise la raison du choix de l’eau : « Car le chaud tire sa vie de l’humide, les cadavres qui se nécrosent se dessèchent, les semences de tous les êtres sont humides et toute nourriture est juteuse. Or, c’est de ce dont elles sont constituées que se nourrissent toutes choses. Et l’eau est le principe de la nature hu­mide, qui comprend en soi toutes les choses. C’est pourquoi ils [Thalès et Hippon dont Simplicius dit qu’il est « athée »] admettent que l’eau est le principe de toutes les choses et déclaraient que la terre flotte sur l’eau [31] ».

La conséquence en est le matérialiste, la réduction de la réalité à la matérialité. En effet, Thalès est aussi celui qui affirme que « tout est plein de dieux [32] », et encore : « Il semble que Thalès, lui aussi, d’après ce qu’on rapporte, pensait que l’âme est quelque chose qui meut. L’aimant, selon lui, possède une âme, puisqu’il met le fer en mouvement [33] ».

b) Anaximandre (env. 610 – env. 540)

S’interrogeant sur l’origine des choses, Anaximandre [34], fils de Praxiadès, de Milet, successeur et disciple de Thalès, accepte que l’eau constitue une origine, mais seule­ment partielle. En effet, l’eau est attaché à l’humide et au froid qui s’opposent au sec et au chaud et les dominent. Or, l’expérience nous montre que, dans le monde, on ren­contre des contraires et des mouvements entre ces contraires ; les éléments tiennent grâce à un équilibre entre elles : « Toutes choses se paient mutuellement compensation pour leurs empiètements ».

Que peut alors être le premier principe ? Anaximandre opte pour apéiron. Comment traduire ? P. Tannery traduit indéterminé ; Burnet et Kahn par infini dans l’espace ; Carteron par infini ; Dumont par illimité. On pourrait essayer indéfini ; mais je crois en fait préférable de ne pas traduire.

Le seul fragment que nous ayons de lui présentant un sens en soi, peut ainsi être déli­mité chez Simplicius qui rapporte le passage : « Ce d’où il y a pour les êtres génération, c’est en cela aussi qu’a lieu la corruption, selon ce qui doit être ; car ils se rendent justice et réparent leurs injustices, mutuellement, selon l’assignation [l’ordre] du Temps ». Simplicius dit de ce passage qu’il s’exprime en « termes poétiques [35] ». C’est « la plus ancienne parole de la pensée occidentale [36] », remarque Heidegger.

L’apéiron n’est pas seulement le lieu de génération de tous les êtres, mais aussi ce en quoi se déroule leur corruption et leur destruction. De ce fait, il existe une corrélation entre l’être et le non-être, la naissance et la mort. Or, la mort fait partie de la vie humaine. Voilà pourquoi l’affirmation d’Anaximandre intéresse l’éthique ; d’où la mention de la jus­tice, réalité éthique. En même temps, la mort n’est pas une réalité purement naturelle, puisqu’elle apparaît comme une sanction, selon le verdict du Temps.

Néanmoins, le point de départ de la réflexion d’Anaximandre demeure physique :

 

« Anaximandre […] a dit que ‘l’apéiron est le principe et l’élément des choses qui sont’, étant du reste le premier à user du terme de principe. Il dit que qu’il n’est ni l’eau ni au­cun autre élément que nous connaissons, mais qu’il est une certaine autre nature diffé­rente d’eux et illimitée, et de laquelle se seraient formés tous les ciels et tous les mondes que ceux-ci ont contenus [37] ».

 

Cet apéiron est aussi bien enveloppant qu’enveloppé : il est matière indéterminée et ce qui « l’enveloppe et la gouverne ». Aristote précise en quoi Anaximandre a justement assigné la notion de principe : « C’est avec raison aussi que tous [et le premier est Anaximandre] font de l’apéiron un principe ». En effet,

 

« tout ou est principe ou vient d’un principe ; or, il n’y a pas de principe de l’apéiron ; ce serait en effet sa limite. De plus, il est non-engendré et non-corruptible, en tant qu’il est un principe ; car nécessairement toute génération reçoit une fin et il y a un terme à toute corruption. C’est pourquoi, disons-nous, il n’a pas de principe, mais c’est lui qui paraît être principe des autres choses, et les embrasser et les diriger toutes [38] ».

 

On peut parler de progrès d’Anaximandre par rapport à Thalès, puisqu’ils font partie de la même école et se succèdent. Double est le mérite d’Anaximandre : la découverte de la notion de principe et la perception que la cause matérielle n’est pas déterminée.

Le premier principe ne doit être rien de ce qui en devient.

c) Anaximène (vie siècle)

Comme Anaximandre fut l’élève de Thalès, Anaximène [39], fils d’Eurystrate, troisième philosophe milésien, fut le « compagnon » ou l’élève d’Anaximandre [40].

Simplicius, là encore, est celui qui éclaire le mieux le mouvement de la pensée d’Anaximène.

 

« Disciple d’Anaximandre, il dit encore comme lui que la nature qui fait fonction de substrat est une et apéiron, mais ne la tient pas comme lui pour indéfinie, di­sant qu’elle est l’air ; celui-ci diffère selon les substances du fait de sa raréfaction ou de sa condensation ; devenant plus subtil, il devient feu ; se condensant, il devient vent, puis nuage et plus loin encore eau, puis terre, puis pierres, et les autres créatures procèdent de celles-ci [41] ».

 

Tout d’abord, Anaximène concède à Anaximandre l’existence de l’apéiron comme principe. Mais, ensuite, il veut le concrétiser : cet infini est l’air qui sera donc « un élément un mais illimité en grandeur [42] ». Mais pourquoi ce choix de l’air ? En effet, – c’est une hy­pothèse explicative – par analogie entre homme et nature : « De même que notre âme, étant air, nous soutient, de même le souffle et l’air enveloppent le monde entier [43] ». Souffle et air sont, pour lui, synonymes. Enfin, si l’air est principe, il est origine de toutes choses. Comment toutes choses peuvent-elles venir de ce souffle qui est âme et matière ? La terre vient d’une compression de l’air.

Une conséquence étonnante que souligne nombre de commentateurs : pour Anaximène, la Terre est plate. En effet, « elle fut engendrée au commencement par la compression de l’air […] ; c’est la raison pour laquelle elle est littéralement suspendue dans l’air [44] ».

Anaximène a donc encore fait un progrès sur Anaximandre : il introduit la découverte, capitale des notions de condensation et de dilatation.

3) Conclusion

En 494, Milet tombera aux mains des Perses et l’école des physiciens disparaîtra et le centre de gravité de la philosophie va se déplacer de la côté turque vers l’Italie. Il de­meure qu’une intense vie intellectuelle est née qui maintenant ne cessera de s’étendre. Les questions soulevées, si les réponses ne sont pas définitives (sic !), demeurent : le monde est-il un ou divers ? Quel rôle jouent les contraires ? Quelle est la nature précise de ce substrat originaire ? L’interrogation philosophique est enfin née. Elle ne s’éteindra plus jamais, elle ne fera que s’étendre et se diversifier.

On songe au jugement de Sg 13,1-9 qui est à la fois ferme et clément :

 

« ¹ De nature, ils sont inconsistants, tous ces gens qui restent dans l’ignorance de Dieu : à partir de ce qu’ils voient de bon, ils n’ont pas été capables de connaître Celui qui est ; en examinant ses œuvres, ils n’ont pas reconnu l’Artisan.

² Mais c’est le feu, le vent, la brise légère, la ronde des étoiles, la violence des flots, les luminaires du ciel gouvernant le cours du monde, qu’ils ont regardés comme des dieux.

³ S’ils les ont pris pour des dieux, sous le charme de leur beauté, ils doivent savoir combien le Maître de ces choses leur est supérieur, car l’Auteur même de la beauté est leur créateur.

⁴ Et si c’est leur puissance et leur efficacité qui les ont frappés, ils doivent comprendre, à partir de ces choses, combien est plus puissant Celui qui les a faites.

⁵ Car à travers la grandeur et la beauté des créatures, on peut contempler, par analogie, leur Auteur.

⁶ Et pourtant, ces hommes ne méritent qu’un blâme léger ; car c’est peut-être en cherchant Dieu et voulant le trouver, qu’ils se sont égarés :

⁷ plongés au milieu de ses œuvres, ils poursuivent leur recherche et se laissent prendre aux apparences : ce qui s’offre à leurs yeux est si beau !

⁸ Encore une fois, ils n’ont pas d’excuse.

⁹ S’ils ont poussé la science à un degré tel qu’ils sont capables d’avoir une idée sur le cours éternel des choses, comment n’ont-ils pas découvert plus vite Celui qui en est le Maître ? »

 

Se fondant sur cette distinction entre réponse et questionnement, on pourrait tenter le paradoxe : notre science actuelle est à la fois infiniment plus élaborée et précise que ce que laissent apercevoir les fragments de l’école de Milet et, en un autre sens, n’a pas dépassé leur niveau de question : quel que soit le degré de sophistication de ses instru­ments, le spécialiste de physique particulaire se demande toujours « En quoi est fait le monde ? »

Ces penseurs communient dans une vision commune : 1. penser la nature en son es­sence, en déchiffrer l’intelligibilité ; 2. cela à partir de leurs observations, sans faire appel à un autre principe, par exemple idéel ; 3. dans une approche qualitative.

Pascal Ide

[1] Marguerite Yourcenar, Anna, soror…, coll. « Folio », Paris, Gallimard, 1981, p. 87.

[2] Homère, Iliade, trad. Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 4 vol., 1937, chant XIV, v. 187.

[3] Georg-Wilhelm Friedrich Hegel, La raison dans l’histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, trad. Kostas Papaioannou, coll. « 10/18 », Paris, Plon, 1965, p. 275 à 277. À titre de confirmatur actuel « Celui qui vit au bord de la mer et porte constamment son regard vers les grands horizons lointains aura une vue plus profonde des modèles humains, Dieu, amour, musique… Des Éléates, les anciens disaient déjà que l’esprit, qui les avait menés sur la mer occidentale, les avaient aussi guidés sur l’océan de la pensée pure ». (Emil Ludwig, Méditerranée. Histoire d’une mer, New York, Éd. de la Maison française, 1943)

[4] Georg-Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Jean Gibelin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 31987, p. 173. Cf. tout le chap. « Les éléments du génie grec ».

[5] Ibid., p. 174.

[6] Ibid., p. 175.

[7] Ibid., p. 174.

[8] Ibid., p. 182.

[9] Apulée, Florides, 18, éd. Helm, p. 37, 10s, cité par Les présocratiques, p. 19 et 20.

[10] Philon, De la Providence, II, 13, Venise, Éd. Jean-Baptiste Aucher, 1822-1826, p. 52.

[11] Bibliographie sélective :

1988. a) Primaire : Les présocratiques, Jean-Paul Dumont éd., coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1988. Bibliographie in situ par auteur. C’est une traduction française de l’ouvrage classique de Hermann Alexander Diels et Walther Kranz (rassemblés dans le sigle Diels-Kranz), Fragmente der Vorsokratiker.
1989. b) Secondaire :

– John Burnet, L’Aurore de la philosophie grecque, trad. Auguste Reymont sur la seconde éd. de 1908, Paris, Payot, 1919.

– Eric Robertson Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, trad. Michael Gibson, Paris, Aubier-Montaigne, 1965, rééd. coll. « Champs », Paris, Flammarion, 1977.

– Moses I. Finley, Les premiers temps de la Grèce, L’âge du bronze et l’époque archaïque, trad. François Hartog, Paris, Flammarion, 1980.

– Louis Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, coll. « Textes à l’appui », Paris, François Maspero, 1968.

– William Jaeger, Paideia. La formation de l’homme grec, trad. André et Simonne Devyver, Paris, Gallimard, 1964.

– Léon Robin, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, Paris, Albin Michel, 1963.

– Pierre-Maxime Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque, Paris, P.U.F., 1949.

– Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, Paris, P.U.F., 1962.

[12] Jean-Paul Dumont (éd.), Les présocratiques, Préface, p. XIII.

[13] Cf. Joseph Moreau, L’idée d’univers dans la pensée antique, Turin, SEI, 1953.

[14] Sur les connaissances astronomiques de Thalès, cf. Paul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène. De Thalès à Empédocle, Paris, Gauthier- Villars & Cie, 21930, p. 66s.

[15] Aristote, Politique, L. I, ch. 11, 1259 a 6-18, trad. Jules Tricot, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 21970, p. 69 et 70.

[16] Pline, Histoire naturelle, L. XVIII, 273.

[17] Un exemple parmi beaucoup Martin Heidegger, « La parole d’Anaximandre », Chemins qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeier, coll. « tel » n° 100, Paris, Gallimard, 1962, p. 387-449

[18] Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, p.u.f., 1962, p. 86.

[19] José Lorite Mena, Pourquoi la métaphysique ? La voie de la Sagesse selon Aristote, Paris, Téqui, s. d., p. 37.

[20] Marcel Clément, Une histoire de l’intelligence. I. La soif de la sagesse, Paris, Éd. de l’Escalade, 1979, notamment première partie, chap. 1 à 5. Il est dommage que l’ouvrage, par ailleurs très pédagogique, soit si faible en sa documentation et sa rigueur historique.

[21] Clémence Ramnoux, Études présocratiques, Paris, Klincksieck, vol. 1, 1970 (21983), p. 38.

[22] Platon, Sophiste, 242 d, in Œuvres complètes, Éd. Léon Robin, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1950, tome 2, p. 296.

[23] Renato Laurenti, Introduzione a Talete, Anassimandro, Anassimene, Roma/Bari, Latera, 1971, rééd. 1986.

[24] Aristote, Métaphysique, A, 3, 983 b 6-11, trad. et commentaire de Jules Tricot, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 21953, tome 1, p. 27 et 28.

[25] Bibliographie secondaire : outre les manuels, Carl Joachim Classen, « Thales », Paulys Realencyclopädie der Klassischen Altertumswissenschaft, Suppl. X, Stuttgart, Metzler , 1965, p. 930-947.

[26] Apulée, Florides, 18, Leibzig, Éd. Rudolf Helm, 1910, p. 37, 10s, Les présocratiques, p. 19.

[27] Ibid., A, 3, 983 b 20-25, Ibid., p. 29.

[28] « Aristote, inaugurant ici un usage que suivront les autres grands interprètes, exprime les pensées de Thalès dans un vocabulaire technique qui est le sien. Sans doute Thalès ne recourait-il qu’au terme de nature (phusis) ». (Jean-Paul Dumont, Les présocratiques, note, p. 1186)

[29] Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad., coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », Paris, Vrin, tome 1, 1970, p. 49.

[30] La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, § III.

[31] Simplicius, Commentaire sur la physique d’Aristote, 23, 21, Les présocratiques, p. 16.

[32] Aristote, De l’âme, 411 a 10.

[33] Aristote, De l’âme, 405 a 19-20.

[34] Bibliographie sélective

1991. a) Primaire : Éd. Marcel Conche, Anaximandre. Fragments et témoignages, coll. « Épiméthée », Paris, u.f., 1991.
1992. b) Secondaire : Elizabeth Asmis, « What is Anaximander’s Apeiron ? », Journal of the History of Philosophy, 19 (1981) n° 3, p. 279-297 ; Daniel Babut, « Le divin et les dieux dans la pensée d’Anaximandre », Revue des Études grecques, 85 (1972) n° 404-405, p. 1-32 ; Hans Gottschalk, « Anaximander’s Apeiron», Phronesis, 10 (1965) n° 1, p. 37-53 ; Martin Heidegger, « La parole d’Anaximandre », Chemins qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeier, coll. « tel » n° 100, Paris, Gallimard, 1962, p. 387-449 ; Charles H. Kahn, “Anaximander and the Arguments concerning the apeiron at Physics 203 b 4-15 », Festschrift Ernest Kapp, Hamburg, Marion v. Shöder, 1958, p. 19-29 ; Id., Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York, Columbia University Press, 1960 ; Rodolfo Mondolfo, L’infinito nel pensiero dell’ antichità classica, Firenze, Nuova Italia, 1956 ; Manfred Riedel, « Arche e apeiron: sulla parola fondamentale di Anassimandro », Elenchos, 6 (1985), p. 295-314 ; Paul Seligman, The Apeiron of Anaximander. À Study in the Origin and Function of Metaphysical Ideas, London, Athlone Press, 1962 ; Theo Gerard Sinnige, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen, Van Gorcum, 1968 ; Friedrich Solmsen, « Anaximander’s infinite: traces and influences », Archiv für Geschichte der Philosophie, 44 (1962) n° 2, p. 109- 131 ; Leo Sweeney, Infinity in the Presocratics. À Bibliographical and philosophical study, The Hague, Martinus Nijhoff, 1972, p. 1-73 ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, vol. I, 1971, p. 171-206 ; Bohdan Wisniewski, « Sur la signification de l’apeiros d’Anaximandre », Revue d’études grecques, 70 (1957) n° 329-330, p. 47-55.

[35] Simplicius, Commentaire sur la physique d’Aristote, 24, 13, Les présocratiques, p. 27. Découpage et trad. modifiée.

[36] Martin Heidegger, « La parole d’Anaximandre », p. 387.

[37] Simplicius, Commentaire sur la physique d’Aristote, 24, 13, Les présocratiques, p. 26-27. Trad. modifiée.

[38] Aristote, Physiques, L. III, ch. 4, 203 a 4-13, trad. Henri Carteron, coll. des Universités de France, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. 97.

[39] Bibliographie sélective : Outre les manuels, cf. Peter J. Bicknell, « Anaximenes’Astronomy », Acta Classica, 12 (1969) n° 1, p. 53-85.

[40] Selon Simplicius (Commentaire sur la physique d’Aristote, 24, 26, Les présocratiques, p. 42), citant lui-même Théophraste.

[41] Simplicius, Commentaire sur la physique d’Aristote, 24, 26, Les présocratiques, p. 42.

[42] Ibid., 22, 9, p. 42.

[43] Fragments, n° 2, Les présocratiques, p. 50.

[44] Pseudo-Plutarque, Stromates, 3, Les présocratiques, p. 42-43.