Première partie Les philosophies de la nature à l’ère préscientifique

Chapitre 1 La philosophie de la nature hors de la Grèce

La difficulté qu’éprouve le philosophe lorsqu’il aborde le Proche-Orient ancien est d’abord d’ordre documentaire [1]. Sauf s’il a de solides compétences en langues orientales an­ciennes, il en est réduit à utiliser des documents de seconde main. Mais l’obstacle est aussi proprement doctrinal : rarissimes sont les philosophes qui ont réfléchi sur les sa­gesse préhélennes. Même s’ils parlent de l’Égypte (que l’on songe à Kant ou à Hegel) ou de la Mésopotamie, ils en parlent à partir de ce que les Grecs en ont dit [2].

Montrons que, même si les civilisations du Proche-Orient an­cien nous proposent un certain nombre de descriptions cohérentes du monde, ces vi­sions n’en sont pas moins non seulement pré-scientifiques, mais préphilosophiques.

A) Descriptions de la nature

Je n’entrerai pas dans le détail. On peut distinguer, non sans artifices, les descriptions plus spatiales, et les descriptions plus chronologiques.

Egyptiens et Mésopotamiens se représentent la terre comme un disque flottant sur une nappe d’eaux primordiales. Au-dessus le ciel. Pour les premiers, c’est un dais soutenu par quatre piliers ; pour les seconds, il s’agit plutôt d’un câble contenant et soutenant cet univers étagé [3]. Quant à l’homme, il apparaît comme disproportionné à l’égard de l’uni­vers physique : « L’homme le plus grand ne peut atteindre le ciel ; l’homme le plus large ne peut recouvrir la terre [4] ».

À cette cosmologie (structurelle, statique) est jointe une cosmogonie (historique) qui relève en fait des mythes d’origine. L’Égypte ne possède pas de cos­mogénèse unifiée [5]. La Mésopotamie, quant à elle, en parle à l’occasion des généalo­gies des dieux. Le récit le plus détaillé qui est aussi le plus célèbre est l’Enuma elish [6].

Il demeure que, globalement, les textes ou les passages relatifs à la structure et à la genèse du monde sont rares, récents (la version akkadienne de l’Enuma elish que nous possédons est récente puisqu’elle date d’environ 1100 avant notre ère) et peu pensés pour eux-mêmes. Cette absence de vision d’ensemble explicite est déjà un clair indice d’un état préphilosophique de la pensée de la nature.

B) Une vision préphilosophique ?

1) Opinion

Au plan philosophique, un savant sénégalais, Cheik Anta Diop, a écrit un ouvrage sur la contribution de l’Égypte ancienne (donc l’Afrique noire) à l’émergence de la pensée philosophique grecque [7]. Il vaut la peine d’entrer dans quelque détail quand on sait l’in­fluence que l’auteur continue à avoir aujourd’hui dans un certain nombre de milieux intel­lectuels africains.

Sa thèse est la suivante : l’anthropo-théo-cosmologie de l’Égypte pharao­nique est la matrice sans laquelle le prétendu « miracle grec « n’aurait pu avoir lieu ; au­trement dit, il n’y a entre pensée négro-égyptienne et pensée grecque qu’une différence de degré d’explicitation, de rayonnement, d’expression et non pas une différence de na­ture ou de fond.

Simplifiée à l’extrême, son argumentation est double : historique et doctrinale. L’argument historique consiste à constater que non seulement beaucoup de grands penseurs grecs sont venus en Égypte, voire ont commencé leur parcours intellectuel dans ce pays, mais que ce passage était obligé. Thalès de Milet, le premier présocra­tique est aussi celui qui a introduit la tradition des voyages en Égypte. Après lui, si on en croit Diogène Laërce, Pythagore a continué, ainsi que Solon et même Platon (avec Euripide). Si bien que Diop estime par exemple que la Phénicie était une colonie égyp­tienne [8].

L’argumentation est aussi doctrinale. Elle consiste à exposer le système de pensée égyptien et à montrer les corrélations avec les philosophies, des Présocratiques à Aristote. L’anthropo-théo-cosmologie en question est consignée dans le Papyrus d’Ho­rus et les livres des Morts [9]. Voici son contenu très résumé. Elle se présente comme une cosmo­génèse.

Au tout début, à l’origine, on trouve une matière première chaotique et incréée, pré­gnante de tous les êtres futurs. Cette matière porte le nom de Noun.

En dépit de son état chaotique, le Noun est porteur d’un principe d’évolution qui va être la source de l’actualisation des archétypes des futurs êtres. Ce principe ou loi d’évolution est le Kheper.

En un troisième temps, l’évolution atteint son sommet, lorsqu’une première conscience du monde émerge du Noun : son nom est Ra. Tel un démiurge, Ra prend le monde en charge, le façonne et l’achève. Il est responsable de l’émergence des étants et de leur organisation.

Par ailleurs, le Ra agit par la toute-puissance de son verbe qui porte le nom de Ka. Le Ka est une composante spirituelle du cosmos : il tranche avec les composantes qui, jusque lors, étaient seulement matérielles. Tel le logos stoïcien, il est une raison universelle qui habite dans toutes les choses du cosmos.

Enfin, grâce au Ka, le Ra va créer les quatre couples divins suivants : Shou (air, es­pace) et Tefnut (eau, humidité) ; Geb (terre, lumière) et Nut (ciel, feu) ; Osiris et Isis (l’homme et la femme-soeur, le premier couple humain qui, fécond, va engendrer toute l’humanité) ; Seth et Nephts (le premier couple humain stérile qui va introduire le mal dans le monde. En effet, Seth, jaloux d’Osiris, le tue ; mais, grâce à Isis, celui-ci ressus­cite et sauve l’humanité de la faim).

Ce système hermopolitain est constitué à partir d’un certain nombre de couples contraires dialectiquement unis : Noun (la matière incréée) et Nounet (le néant) ; Amon (la chose ou ce qui est caché) et Amonet (l’apparence de la chose) ; Konk (les té­nèbres primordiales) et Kouket (la lumière) ; Hehon ou Heh (l’éternité temporelle ou l’in­fini spatial) et Hehout ou Hehet (le fini) ; Niaou (le mouvement ou vide spatial) et Niaout (l’inertie ou le plein).

Or, toujours selon Diop, on retrouve les mêmes catégories chez les Grecs. Le chaos originaire dont parle Anaxagore ou l’apeiron d’Anaximandre de Milet ne s’identifie-t-il pas au Noun chaotique et primordial ? Le Nous d’Empédocle ne rappelle-t-il pas le Ka ? L’Amour et la Haine qui meuvent toutes choses selon Empédocle sont dans la même opposition que celle d’Osiris (l’Amour) et de Seth (la Haine). Démocrite d’Abdère et Leucippe n’opposent-ils pas le vide et le plein des atomes, comme le Niaou et le Noun – sans parler de l’évidente convergence dans la doctrine des quatre éléments ?

Diop va jusqu’à retrouver dans la pensée négro-égyptienne la physique de Platon et celle d’Aristote. Le démiurge du Timée ne construit-il pas les entités de ce monde à partir des archétypes à l’instar de Ra ? La distinction de l’acte et de la puissance ne s’ébauche-t-elle pas dans la différence entre Noun et Ra (le Noun n’est-il pas cette puissance, puisqu’il est en attente des êtres que le Ra créera ?) [10].

2) Réponse

a) Critique de l’argumentation

La position résolument anti-« eurocentriste » de Diop est séduisante et entraîne dans son sillage un certain nombre de penseurs africains en quête d’identité. Pourtant, elle prête le flanc à de multiples critiques. Sur le plan historique, il est indéniable que les Grecs res­pectaient profondément la pensée égyptienne ; de là, à ce qu’ils en fassent un lieu de pèlerinage obligatoire pour l’avènement du Nous, il y a plus qu’une marge.

Sur le plan doctrinal, Diop est victime de l’illusion si fréquente de l’après-coup, de la lucidité engendrée par l’a posteriori dénoncée par la psychanalyse. Il reconstruit au lieu de construire. Il y va surtout de l’originalité de l’acte intellectuel. Il faut distinguer entre la figuration concrète et la conceptualisation systématique, entre l’origine mythologique et l’origine inductive, méthodologiquement thématisée. Or, du point de vue, non pas de la matérialité des noms mais de la formalité conceptuelle, la différence n’est pas de degré mais de nature, ainsi que Jean Piaget l’a montré dans sa psychologie génétique de l’enfant. Entre la figuration concrète du Noun et le concept de puissance, il y a peut-être recou­vrement matériel, quant à l’extension, mais il existe une différence radicale quant à la compréhension : c’est seulement en ce dernier cas que l’intelligence dépasse l’image et accède à son objet propre, hors toute représentation.

On en a une confirmation dans la position d’un autre penseur noir, Marcien Towa, celui-ci estime que, si, dans le discours africain, « le vocabulaire utilisé est certes généralement symbolique et concret », « ce n’est peut-être qu’une question de traduction ». À cette fin, il donne l’exemple d’un texte égypto-africain, Le livre de connaître les modes d’exis­tence de Ra, qui, selon lui, présente un effort de rationalisation philosophique considé­rable.

 

« Quand je me suis manifesté à l’existence, l’existence exista. Je suis l’existence sous forme de l’existant qui est venu à l’existence en la première fois. Venu à l’existence sous le mode de l’existence de l’existant, j’existai donc. Et c’est ainsi que l’existence vint à l’existence. Car j’étais antérieur aux autres dieux antérieurs, car mon Nom fut antérieur au leur, car je fis l’ère antérieure ainsi que les dieux antérieurs. Je fis tout ce que je désirais en ce monde et je me dilatai en lui [11] ».

 

Ce texte est-il aussi spéculatif que le prétend Towa ? Il est permis d’en douter : la pré­sence de quelques mots abstraits répétés de manière lancinante ne suffit pas à engendrer une notion. De plus, le texte fait parler une instance mystérieuse à la première personne du singulier : il personnalise ce que le discours philosophique laisse anonyme. De plus, loin de mélanger les genres, un texte spé­culatif les distingue ; or, le mythe (les dieux) est ici mêlé au discours rationnel en permanence (rien à voir avec le muthos platonicien rejeté en fin du dialogue). Enfin, les images (comme dilatation) se mêlent aux notions et celles-ci ne sont pas élaborées.

b) Critique de la thèse

1. Un premier constat s’impose : la carence du terme monde. Où manque un signifiant manque assurément le signifié : comment penser sans les mots ? Or, le mot signifiant est signe du concept, de l’idée signifiée. « La première condition pour que l’on puisse parler d’une ‘cosmologie’, c’est-à-dire d’un rapport réflexif [philosophique] au monde, c’est que l’idée de monde ait été thématisée ». Mais « le signe d’une telle thématisation est la pré­sence dans le lexique d’un mot pour le dire. Or, le mot ‘monde’, ou plutôt la série de termes que l’on peut traduire ainsi, apparaît à une date relativement tardive [12] ». Certes, il existe des termes pour désigner la terre habitée, qui est séjour des hommes et des animaux. Mais cette terre demeure distincte du ciel. Par conséquent, à un mot désignant globalement le monde se substitue une énumération. Or, le terme monde est beaucoup plus que la somme des individus ou leur énumération : c’est toute la différence existant entre l’extension qui ne fait ap­pel qu’aux sens et à la compréhension qui a définitivement quitté le domaine de la re­présentation ; c’est aussi la différence demeurant entre le général et l’universel. L’épistémologie de Diop serait-elle implicitement nominaliste ?

Précisément, si l’histoire commence avec l’invention de l’écriture, vers 3000 ans avant notre ère, si donc l’ère historique s’étend sur cinq millénaires, ce n’est qu’après la moitié du temps écoulé, soit vers 500 ans avant le Christ qu’apparaît le terme de monde, le concept d’univers. Par conséquent, on doit conclure que, dans ces textes originaires, l’idée, la catégorie même de monde n’est pas encore parvenue à une conscience distincte.

2. Passons du mot au concept. Monde, univers signifie la synthèse d’une unité et d’une pluralité : l’univers est unitotalité. Donc penser l’univers, c’est concevoir, au sens propre du terme, un ensemble exhaustif de parties, sans exclusion, et un ensemble unifié, au­trement dit une totalité complexe mais ordonnée.

Or, ces civilisations anciennes s’approchent de ce concept sans pour autant y accéder. D’un côté, elles procèdent par énumération plus ou moins exhaustive ou par couple d’opposés : terre ferme/mer, haut (ciel)/bas (monde souterrain) ; le couple « le ciel et la terre » est l’un des plus anciens [13] et se rencontrant dès les premiers versets de la Bible. Il demeure de ces énumérations que ces couples juxtaposent ou opposent, ils ne synthéti­sent pas selon une perspective unique d’ordre cosmologique [14].

D’un autre côté, les civilisations du Proche-Orient semblent recourir à des termes dési­gnant l’idée de totalité : dans la mythologie égyptienne, le dieu Atoum crée le « tout », tm [15] ; en Mésopotamie, les termes gimistu ou kissatu paraissent signifier la totalité [16]. Toutefois, le monde dont il s’agit est à ce point massif qu’il manque l’élément essentiel qu’est le sujet humain : pour les Egyptiens, le monde est une réalité continue où l’homme n’occupe aucune place privilégiée [17]. Or, le second élément intelligible composant l’essence, le constitutif for­mel de la notion d’univers est la distinction et l’énumération des parties. La notion de tout demeure donc archaïque et confuse.

3. Enfin, si l’homme moderne se pense à partir de son arrachement à la nature et élabore la normativité éthique à distance de toute référence à la nature, les Grecs pensent au contraire celle-ci à partir du cos­mos : l’homme est un élément, certes noble, mais intégrant du tout qu’est l’univers, de sorte que la nature demeure la grande inspiratrice de l’agir humain. Or, les civilisations pré-hellènes pensent l’humanité de l’homme non pas à partir de la nature mais à partir de la réalité sociale. Ainsi, à Ugarit, un trouble cosmique ne sera réparé que si l’on a réparé le désordre social : « Ce que pré­suppose cette coappartenance est la représentation de l’unité du cosmos : s’il n’y a pas d’ordre dans le cosmos naturel, cela peut provenir d’une perturbation dans le cosmos social. La première chose à faire pour rétablir l’ordre du cosmos est de le rétablir dans le cosmos social [18] ». En l’occurrence, le roi est à l’ordre social ce que le dieu est à l’ordre du monde.

Plus globalement, l’usage de la métaphore sociale illustre le primat de l’homo faber sur l’homo sapiens. L’intelligence ouvrière ne s’est donc pas encore distinguée de l’intelligence contemplative. Le matériau immédiatement intelligible se limite à celui où l’homme s’investit ; faire appel à la nature suppose qu’une contemplation gratuite en ait dégagé pour elle-même le sens et l’ordre. Les récents travaux de l’égyptologue Jan Assmann le confirment [19] : ce n’est pas la nature qui garantit l’activité humaine et lui donne un lieu d’insertion ; c’est plutôt la pratique juste de l’homme qui contribue à conserver au monde son dynamisme et sa structure. Si donc l’agir de l’homme demeure premier, si nulle cosmologie ne présente une valeur normative pour l’anthropologie, l’ordre du monde n’est pas dégagé dans son ori­ginalité et son irréductible spécificité.

On a pu objecter qu’il y a, en égyptien, le terme de maât. Or, ce concept exprimerait une sagesse personnifiée, proche du concept biblique de Sagesse ou du logos de Philon, et plus précisément l’harmonie du monde, précédent l’homme qui y trouverait sa place. Il existerait donc un terme et un concept correspondant à la notion d’ordre cosmique et donc de nature, de monde [20]. Mais il semble que l’on puisse retourner l’argument :

 

« la sagesse ne suppose pas seulement un ordre éternel, idéal, métaphysique, auquel l’homme n’aurait qu’à se soumettre. Elle affirme aussi que c’est au travers d’un sage comportement que l’ordre du monde est tout d’abord constitué et devient réalité. Le comportement sage abrite une fonction tout à fait centrale, qui crée le cosmos ; il a part à l’établissement de l’unique ordre cosmique [21] ».

C) Conclusion

Concluons avec les propos d’un bon connaisseur des présocratiques : il est incontestable qu’il a existé des contacts entre les Grecs et les anciens Egyptiens. Mais « de là à relever des identités profondes entre conceptions philosophiques […] des Grecs et des autres peuples orientaux, il y a un abîme. Cela est invraisemblable [22] ».

Il serait outrecuidant et tout bonnement faux de faire commencer la pensée humaine, le logos avec la Grèce. Il n’empêche que l’exercice proprement discursif et contem­platif de la raison n’apparaît qu’avec le monde grec.

Pascal Ide

[1] Cf. André Pichot, La naissance de la science, coll. « Folio-Essais », Paris, Gallimard, 1991. Bibliographie.

[2] Eric Voegelin semble être le seul auteur récent à avoir proposé une étude fouillée des civilisations susdites sur une connaissance de première main des documents – relativement – récents (Order and History. 1. Israel and Revelation, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956).

[3] Cf. John Wilson, art. « Egypt », in Henri Frankfort et al., Before Philosophy. The Intellectual Adventure of Ancient Man. An essay on Speculativ Thought in the Ancient Near East, Londres, Penguin Books, 1949, p. 39-133, ici p. 54-55. Wilfred George Lambert, « The Cosmology of Sumer and Babylon », in Carmen Blacker et al. (dir.), Ancient Cosmologies, Londres, Allen & Unwin, 1975, p. 42-65, ici p. 62.

[4] Gilgamesh et le pays des vivants (sumérien), in Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, éd. James B. Pritchard, Princeton, Princeton University Press, 21955, col. 48b.

[5] Cf. John Wilson, « Egypt », p. 53 et 59. Jan Assmann, Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten ägypten, Munich, Beck, 1990, p. 166. Erik Hornung, Geist der Pharaonenzeit, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1992, p. 33.

[6] Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, col. 60b-72b. Cf. Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 604-653.

[7] Cheik Anta Diop, Civilisation ou barbarie. Anthropologie sans complaisance, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 12. Dans le même sens ethnophilosophique, cf. Jean-Pierre N’Diaye, « Hommage à Cheikh Anta Diop aux sources du génie noir », Jeune Afrique, 1316, 26 mars 1986, p. 11. Tsasa Mvumbi Ngolu et Kayaya Kayembe Mukanya, « L’anthropo-théo-cosmologie de l’Egypte pharaonique comme matrice philosophique de la philosophie grecque selon Cheik Anta Diop », Revue philosophique de Kinshasa, publication des Facultés Catholiques de Kinshasa, 6 (1992) n. 9, janvier-juin 1992, p. 7-18.

[8] Cf. Cheik Anta Diop, Nations nègres et culture. De l’antiquité nègre égyptienne aux problèmes culturels de l’Afrique noire d’aujourd’hui, Paris, Présence Africaine, 1964, p. 123-145.

[9] Cf. les présentations synthétiques de Cheik Anta Diop, Antériorité des civilisations nègres. Mythes ou vérité, Paris, Présence Africaine, 1960, p. 217 et Engelbert Mveng, « Essai d’anthropologie négro-africaine la personnalité africaine », in Religions africaines et christianisme, Kinshasa, F. T. C. K., 1979, p. 87.

[10] Cheik Anta Diop retrouve une filiation similaire pour les trois principes du devenir qu’élabore Aristote au terme du premier livre des Physiques. Il détaille toutes ces convergences qui, pour lui, sont le signe d’une généalogie dans les trois premiers chapitres de Civilisation ou barbarie

[11] Marcien Towa, L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Clé, 1979, p. 26 et 27.

[12] Rémi Brague, La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, coll. « L’esprit de la cité », Paris, Fayard, 1999, p. 21.

[13] On la retrouve en Egypte dans l’Instruction pour Merikare, manuscrit de la xviiie dynastie (fin du xve siècle avant le Christ), mais remontant sans doute à la fin du xxe siècle avant le Christ (Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, col. 417b). On la retrouve aussi en Mésopotamie (Thorkild Jacobsen, « Mesopotamia », Henri Frankfort et al., Before Philosophy, p. 137-234, ici p. 153).

[14] Cf. les travaux de l’égyptologue Emma Brunner-Traut et son concept d’aspective, par opposition à celui de perspective qui est unifiant (Frühenformen des Erkennens. Aspektive im alten Ägypten, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 21992).

[15] Susanne Bickel, La cosmologie égyptienne avant le Nouvel Empire, Fribourg (Suisse), Ed. Universitaires, et Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, p. 37-38.

[16] The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, éd. Ignace Jay Gelb et al., Glückstadt, J. J. Augustin, 1956 s, tome 5, col. 75b-76b ; tome 8, col. 661a-333b.

[17] John Wilson, « Egypt », p. 71-72.

[18] Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung. Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriff, Tübingen, Mohr, 1968, p. 30 et 46.

[19] Jan Assmann, Ma’at, p. 34, passim. Cf. la synthèse en français dans Jan Assmann, Maât. L’Egypte pharaonique et l’idée de justice sociale. Conférences, essais et leçons du Collège de France, Paris, Julliard, 1989.

[20] Ernst Cassirer, Philosophie des symbolischen Formen. II. Das mythische Denken, Berlin, B. Cassirer, 1925, p. 141.

[21] Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, p. 61, 50, 51, 55.

[22] Jean Voilquin, Les penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos, coll. « GF », Paris, Flammarion, 1964, p. 8-9.