Dans son ouvrage sur Les principes de la théologie catholique, Joseph Ratzinger propose une passionnante relecture de la théologie de l’histoire dans l’Église [1]. Après avoir longuement exposé l’état des lieux qui est problématique (1), le futur cardinal propose une détermination (2). Nous proposerons au terme un bref prolongement (3).
1) Le problème. Topique
a) Christianisme versus les autres religions : histoire ou essence
Pour dire les choses dans toute leur généralité, le problème ici posé est celui de l’articulation entre, au plan ontologique, l’historique et le permanent, ce qui passe et ce qui est essentiel et, au plan épistémologique, entre l’histoire et la métaphysique.
D’un côté, l’histoire présente une valeur salutaire. L’histoire est liée à la perception d’un salut. En effet, « chaque fois que les hommes réussissent à sortir de la simple confrontation quotidienne avec les forces menaçantes aussi bien que salvatrices du Cosmos et se reconnaissent comme une communauté qui se mesure en commun avec les nécessités de l’existence et construit par delà les limites des générations une forme d’existence qui assure protection et sécurité, l’histoire se présente sous la forme du salut [2] ». De manière très allemande, Ratzinger présente donc l’histoire comme l’arrachement à la force sauvage et déshumanisante de la nature, donc comme un salut. Il existe donc un lien profond entre homme, histoire, société et salut. Or, être sauvé, c’est accéder à sa véritable essence. C’est donc qu’ici historicité est solidaire de métaphysique : l’existence donne à la vie sa forme, elle est le lieu de l’accomplissement de l’être.
D’un autre côté, en revanche, l’histoire peut apparaître comme l’ennemie de l’essence. En effet, la vie peut aliéner l’homme, l’arracher à son besoin de sécurité, le diviser. Or, la liberté fait partie de l’essence de l’homme, la paix est un besoin essentiel. Donc l’histoire peut apparaître comme l’ennemie de l’essence et non pas le chemin qui conduit à son actualisation. Dès lors, le salut, au lieu de se donner dans l’histoire, s’effectuera en rébellion contre elle. Ratzinger trouve trois formes de refus de l’histoire comme lieu du salut : le bouddhisme qui est une négation pure et simple (car l’histoire est le lieu de l’impermanence et de l’illusion dont il faut absolument se délivrer), le platonisme qui est une situation de l’histoire dans son ordre propre (la recherche de la Vérité autant que l’immense déception de la conscience historique causée par l’exécution du juste Socrate conduisent à recourir à une vérité suprahistorique, éternelle, purifiée de la contingence et de la multiplicité du sensible) et le marxisme qui est le remplacement d’une histoire par une autre (certes, le salut vient dans une histoire, mais, puisque l’histoire actuelle n’est qu’une suite d’exploitations de l’homme par l’homme, il naît en rupture totale avec l’histoire connue et s’introduit dans une histoire totalement nouvelle et créée par l’homme pour l’homme). On le voit : plus on se rapproche de la terre chrétienne, moins le salut peut se désintéresser purement et simplement de l’histoire.
On le voit donc, l’histoire universelle, l’histoire des religions nous offre une dialectique, une tension entre les deux pôles, histoire et essence. Le christianisme va à la fois proposer une réponse et complexifier le schéma.
b) Au sein du christianisme
On retrouve le dilemme au sein même de la logique chrétienne : histoire ou essence ; mais ce sont aussi les différentes composantes, extases du temps qui s’articulent différemment.
1’) La vision des Pères : rupture et continuité
La foi chrétienne est née d’une nouvelle perception de l’histoire, en rupture avec la période antérieure et des propositions contemporaines, celles du judaïsme tardif. Pour Ratzinger, la conscience historique chrétienne à l’origine se caractérise par deux critères en tension paradoxale : la personnalisation ou individualisation et l’universalisation (le singulier et l’universel, dirait-on en philosophie) [3]. En effet, la nouveauté radicale introduite par la nouvelle alliance est la venue du Christ. Or, celui-ci est à la fois cet homme concret, singulier, Jésus de Nazareth et le second Adam, venu sauver tous les hommes. Donc Jésus est par excellence celui qui réconcilie particulier et universel. Or, l’histoire est du registre de l’existence singulière et l’essence du registre de l’universel. Le Christ articule et réconcilie en son propre être les deux pôles en tension dans l’histoire des religions.
Ce que Jésus vit, l’Église le prolonge. Le chrétien se vit à la fois incarné dans l’histoire, non seulement celle que Dieu conduit par sa Providence, mais celle où Dieu s’engage, fait alliance, où il se fait chair. En même temps, il sait que le Royaume de Dieu n’est pas de ce monde : l’origine comme l’espérance est au-dessus, au-delà de l’histoire. Le disciple du Christ vit donc en tension. Cela explique pourquoi les premiers Pères se sont plus facilement tournés vers Platon que vers Aristote, retrouvant chez le premier et non chez le second, cette tension constitutionnelle entre l’histoire et son dépassement. Confirmation de cette tension se trouve dans le terme paroisse. Le chrétien est celui qui vit dans une paroikia. Or, ce terme signifie « auprès » : le chrétien vit le quotidien, mais aussi en proximité d’une réalité autre.
2’) La vision du Moyen-Age : primat de la continuité
Progressivement, durant le Moyen Age, l’état de chrétienté (sacrale, dirait Journet) va voir s’effacer la conscience de ce caractère paroissial de l’existence : en effet, la société se christianise de sorte que la distance entre la vie et la foi s’efface ; or, la vie s’inscrit dans l’histoire commune tandis que la foi s’inscrit dans l’histoire du salut ; donc, la continuité entre les deux histoires effacera leur rupture, leur distance et leur ouverture vers un au-delà. Dès lors, « le christianisme n’apparaissait plus comme une sortie de l’histoire, mais comme une forme de son caractère définitif et indépassable [4] ».
3’) La rupture luthérienne : primat de la rupture
Luther introduit une manière totalement nouvelle ou plutôt contraire de voir la relation entre la foi et l’histoire, entre l’universel et l’historicité. Désormais, le christianisme va apparaître essentiellement sous le signe de la discontinuité.
En effet, repartons de l’intuition centrale du luthéranisme : désormais, l’homme se trouve face à Dieu ; or, à l’homme seul s’oppose la société, ici l’Église. L’élément déterminant devient le « pro me », celui qui est concerné est l’individu. Or, c’est l’individu qui s’inscrit dans une histoire. Donc, l’Église est essentiellement non-historique, elle est inapte à constituer une histoire ; et puisque le salut vient dans la continuité de l’histoire, l’Église devient étrangère au salut. Bref, l’histoire est essentiellement marquée par la rupture.
De ce passage de la continuité foi-salut-Église à la discontinuité découlent les autres ruptures caractéristiques du luthéranisme que Ratzinger énumère : la continuité de la successio fait place à la puissance actuelle de l’Esprit ; la continuité entre l’évangile et la loi laisse place à la rupture. Le temps prend lui-même une autre figure, capitale : l’histoire patristique, médiévale est une typologie, c’est-à-dire une continuité entre promesse et accomplissement. Maintenant, avec Luther, tout le poids de la vérité de l’histoire se trouve rapporté à l’origine, à la lettre des origines, que la suite a trahi. D’où un rejet du passé et la suppression de la référence à la tradition.
Autre conséquence : or, l’ontologie dit la continuité, la permanence d’une essence ; par conséquent, la vérité de l’Évangile oblige à combattre toute métaphysique. Et puisque la théologie catholique s’est engagée en faveur d’une métaphysique, cela donne une autre raison de prendre ses distances à son égard. Et la notion d’histoire du salut sera donc le fer de lance du protestantisme contre le catholicisme moderne. Par conséquent, la perception luthérienne de l’histoire est doublement réductrice : et de l’être et de la continuité historique, notamment de l’enracinement dans une tradition continue. De là à faire de l’histoire le lieu de ce qui est à faire, il y a un pas que des théologiens comme Metz franchiront allègrement.
La discontinuité entre foi et histoire se traduit d’une autre manière chez Luther. Après la chute, l’Adam historique s’est tellement corrompu que tout son agir n’est plus que péché. Or, par la foi, l’homme est totalement sauvé. C’est donc qu’il n’y a aucune continuité entre l’Adam de l’histoire et l’Adam de la foi. Or, l’essence assure une continuité historique entre les états. Donc exit l’identité assurée par l’essence, l’essence et, avec elle, la métaphysique.
Dernière conséquence : l’Incarnation est un point d’ancrage pour l’ontologie, l’expression métaphysique du Mystère (la Personne du Verbe en deux natures), alors que la Croix est la rupture radicale ; donc, le protestantisme survalorisera l’événement de la Croix.
4’) La vision protestante actuelle : la disparition de la métaphysique
Le problème posé par la tension de l’histoire et de l’essence se résoud par disparition de la seconde. Seule demeure l’histoire du salut. L’opposition a pris la forme générale d’une histoire biblique contre une métaphysique grecque qui aurait trop hellénisé la théologie catholique [5]. Voyons certains développements chez quelques théologiens protestants contemporains (on aurait pu ajouter Emil Brünner opposant la theologia moralis de la pensée réformée à la théologie naturelle catholique, toute métaphysique).
a’) La théologie de l’espérance de Jürgen Moltmann et la pensée politique de Jean-Baptiste Metz
De manière générale, puisque le temps est essentiellement rupture, la théologie sera révolutionnaire. Puisque le temps se conjugue d’abord au futur, la théologie sera théologie de l’espérance. Enfin, puisque le temps présent et futur est essentiellement à faire, une telle théologie sera d’engagement. Elle sera politique. Voilà pourquoi la vision de l’histoire de Metz s’inscrit tout-à-fait dans le prolongement de la vision luthérienne de l’histoire comme primat de l’histoire actuelle, se faisant, et de la théologie de l’espérance de Moltmann [6].
Il est clair que, pour une telle théologie, l’histoire a évacué toute essence, donc toute métaphysique. Plus encore, affirmer l’existence d’une nature humaine, c’est déjà aliéner l’homme : en effet, l’homme est, par essence, pur projet, ouverture à déterminer ; or, une nature le détermine. Cette négation de toute ontologie dans une vision quasiment existentialiste est la rupture maximale entre histoire et métaphysique.
b’) Karl Barth
On le sait, Barth a voulu construire sa théologie dans une opposition radicale à la métaphysique : « L’analogie de l’être est l’Antichrist ». Ennemi juré de toute theologia naturalis. La raison en est toujours la rupture entre foi et essence qui est ici une rupture entre Dieu et l’homme : la foi est une action de Dieu sur l’homme et dans l’homme, sans l’homme.
Mais plus encore, c’est son opposition radicale entre la Parole de Dieu et l’action religieuse de l’homme qui ouvre la porte à l’interprétation strictement eschatologique de l’histoire qui réduit le noyau dur du christianisme à sa tension vers le Royaume, la Résurrection : « un christianisme qui n’est pas purement et simplement une eschatologie n’a purement et simplement rien à voir avec le Christ, affirme-t-il de manière abrupte dans son commentaire de l’épître aux Romains [7] ».
c’) Rudolf Bultmann
De même, la pensée bultmannienne pense la foi comme une rupture absolue dans l’histoire, une discontinuité introduite dans la continuité d’une histoire. En effet, la foi est chaque fois le maintenant d’une décision, limité au seul nunc. Autant Moltmann insiste sur la dimension collective, autant Bultmann souligne la dimension personnelle. Mais les deux récusent toute essence pour faire de la foi une pure histoire.
On peut préciser le retournement apparu chez Bultmann, et ses disciples, Vielhauer et Conzelmann, entre autres [8]. L’intuition première, fondatrice de la pensée de Bultmann, est la primauté de la parole sur l’événement. En effet, c’est cette parole, le kérygme, qui sauve l’homme, lui présente actuellement le salut et le délivre de son aliénation pour le conduire à l’authenticité. Or, la pure présence nie le passé, la successivité, la préparation historique. Dès lors, l’enveloppe temporelle, c’est-à-dire l’histoire paraît extrinsèque. Voilà pourquoi, c’est un confirmatur, Bultmann considère que Paul et Jean sont les interprètes authentiques du message du Christ car ils ont dégagé le message du Christ de son conditionnement culturel, le centrant, chez Paul, sur la justification du pécheur et, chez Jean, sur l’eschatologie au présent ; inversement, un Luc n’a pas fait ressortir ce noyau, n’a pas su le soustraire au domaine objectivement constatable de l’événement historique. L’essentiel est donc l’attitude eschatologique du christianisme primitif.
Les conséquences en sont : une sorte de brisure dans le Canon ; le refus du catholicisme qui veut marquer une continuité dans l’histoire de l’alliance avec Dieu dans l’Église. Au fond, paradoxalement, c’est la notion même d’histoire du salut qui s’efface. Désormais s’instaure, à la place de l’antithèse histoire du salut-métaphysique, une autre antithèse histoire du salut-métaphysique. L’exégèse s’en ressent qui cherche non pas tant la figure historique des événements que leur réactualisation.
d’) Oscar Cullmann
Pour Cullmann, l’histoire du salut se présente comme l’antithèse exacte de la métaphysique. Il dira avec grande clarté et aussi grande rigidité : « Si aujourd’hui la radicale opposition entre la métaphysique hellénistique et la révélation chrétienne est généralement effacée dans la conception courante, c’est déjà très tôt que la conception grecque du temps avait évincé la biblique […]. La dissolution en métaphysique de la conception chrétienne primitive de l’histoire du Salut liée à une ligne temporelle ascendante est la source de l’hérésie, si nous considérons comme hérétique ce qui s’écarte du christianisme primitif [9] ». Comme chez Luther, la rupture n’est pas seulement celle de l’histoire et de l’essence, mais celle d’une histoire continue avec une histoire résorbée dans son origine seule dépositaire de la vérité.
e’) La raison fondamentale
La raison fondamentale de l’opposition à la métaphysique comme discours sur Dieu est la suivante : la parole divine est antérieure à toute parole humaine. Or, la première se donne dans une histoire, non dans une idée universelle : mais dans un fait qui s’est réalisé une fois pour toutes. En revanche, la métaphysique est une parole humaine sur Dieu. Voilà pourquoi la théologie chrétienne défend l’histoire contre toute métaphysique.
5’) La vision catholique actuelle : l’histoire du salut
Une des grandes caractéristiques de Vatican II est l’introduction du concept d’Historia salutis. Le terme est nouveau, car les Pères parlent d’économie (oïkonomia) par opposition à la théologie, ou de dispositio par opposition à natura [10]. Mais le concept l’est aussi. Il vient du protestantisme ainsi qu’on l’a vu.
Comme le souligne Ratzinger, « l’adoption du concept d’histoire de Salut comme correctif à l’égard d’une pensée trop dirigée vers la métaphysique est encore en plein devenir dans la théologie catholique [11]« , et il semble que ce diagnostic soit toujours d’actualité. Il manque une étude de fond montrant comment et quand s’est faite la réception de la notion protestante d’histoire du salut dans le catholicisme. Quoi qu’il en soit, le fruit le plus remarquable de cette prise de conscience de l’importance d’une histoire du salut fut le collectif paru en langue allemande, en 1965-1976 [12], et traduit en français chez Desclée quelques années plus tard : le titre Dogmatique de l’Histoire du Salut (Mysterium Salutis) dit assez l’intention qui est de relire la totalité de la dogmatique catholique sous l’angle (l’objet formel) de l’histoire du salut.
Ghislain Lafont a tenté une relecture de la Somme de Thomas d’Aquin dans la perspective de l’histoire du salut, systématisant des intuitions qu’on trouve éparses chez Congar et Schillebeeckx [13].
6’) Un théologien catholique : Karl Rahner
Il vaut la peine de traiter à part l’un des théologiens qui a affronté le problème de l’articulation entre histoire particulière et aspiration à l’universel, entre histoire et métaphysique, depuis le début de sa vie, dans Auditeur de la Parole [14], jusque dans son dernier grand livre, le seul qui soit systématique, Traité fondamental de la foi [15].
a’) Exposé de la pensée de Rahner
Rahner part de notre point de départ : comment l’histoire particulière qu’est l’histoire chrétienne peut-elle prétendre être une histoire du salut, donc une histoire universelle, intéressant tous les hommes ?
1’’) Première étape de la réponse
L’homme est celui qui attend ; or, ce qu’il attend est gratuit, c’est une parole qui vient de l’extérieur ; mais ce qui est gratuit est donné librement ; et toute liberté s’inscrit dans une histoire ; voilà pourquoi l’homme dont l’essence est nécessaire se trouve à se conjuguer avec le fortuit de l’histoire qui laisse entendre une parole qu’il lui appartient d’écouter.
Autrement dit, le paradoxe du particulier et de l’universel se double de trois autres tensions paradoxales : le gratuit et le nécessaire, l’extérieur (le don vient du dehors) et l’intérieur (l’essence qui attend et ne peut trouver en soi de quoi s’achever), l’historique et l’éternel.
Cette explication, toute blondélienne, ne pose pas de difficulté.
2’’) Seconde étape de la réponse
Cette première étape ne résoud pas la tension, notamment entre extérieur et immanent. Concrètement, que faut-il faire pour que l’histoire de la Révélation ne demeure pas extrinsèque à l’homme ? Rahner répond qu’elle doit lui être totalement présente : « l’histoire du salut est coexistante à l’histoire totale de l’humanité [16] ». Mais une telle réponse a tendance à résoudre la difficulté en résorbant l’un des termes dans l’autre, à dissoudre le particulier dans le général. Comment opérer cette identification ?
Première démarche : le christianisme est non pas d’abord l’irruption de la nouveauté que la prise de conscience de ce qui est déjà présent, de ce que l’homme, tout homme a déjà. Rahner ne nie pas la nouveauté de l’événement ; en revanche il la conteste au plan de la conscience. On pourrait faire appel à la distinction, centrale pour lui, entre catégorial et transcendantal : la nouveauté catégoriale de l’histoire chrétienne rejoint ce qui est déjà présent dans la conscience transcendantale.
Mais cette réponse risque encore de ne pas honorer la nouveauté propre, l’extériorité du christianisme. D’où une seconde démarche. Cette conjonction catégorial-transcendantal se réalise dans le Christ : il est celui qui conjoint le particulier et l’universel.
D’où, enfin, une troisième démarche : voir le Christ en tout chrétien. En assumant pleinement son existence, on dit oui au Christ. « Le Chrétien et l’Église […] ne disent pas quelque chose qui s’oppose à autre chose, ils disent […] que l’indicible […] est une proximité qui se communique elle-même [17] ». Aussi, « le chrétien n’est pas tellement un cas particulier de ce qu’est l’homme en général, mais simplement l’homme tel qu’il est [18] ».
Bref, la fusion entre essence et histoire devient la fusion entre l’être chrétien et l’être d’homme. Toute transcendance s’est résorbée dans l’immanence.
b’) Evaluation critique
Cette déduction exerce une grande séduction. Joseph Ratzinger dit même qu’elle a « quelque chose de grand et de vertigineux. Le particulier et l’universel, l’histoire et l’essence semblent se réconcilier [19] ».
1’’) Première critique
Mais justement, c’est là que le bât blesse : le christianisme ajoute quelque chose de nouveau, il ne se contente pas de conscientiser un déjà-là. Au plan simplement anthropologique, il y a une double nouveauté : et par rapport au don de la vie divine qui est fait et qui n’est que désiré, jamais obligé ; et par rapport à la liberté humaine qui l’accueille et, pour cela, se convertit. Or, le don de la grâce comme la conversion sont des ruptures, des nouveautés ontologiques. La théorie de l’autotranscendance est porteuse d’un formidable parménidisme, immobilisme.
2’’) Seconde critique, par les conséquences spirituelles [20]
Joseph Ratzinger donne un précieux critère de jugement lorsqu’il affirme : « c’est dans la portée spirituelle du concept intellectuel que réside le sérieux de toute spéculation théologique [21] ». Critère d’ailleurs blondélien qui fait fond sur l’unité de la vie : l’hétéropraxie me dit quelque chose de l’hétérodoxie. Or, la fusion opérée par Rahner entre le général et le particulier conduit la condition chrétienne à n’être qu’une acceptation de soi. L’homme se trouve donc libéré de la particularité chrétienne si encombrante. Le chrétien fatigué du poids de son histoire et des contraintes liées à la sacramentalité et à l’Église n’a plus qu’une seule tâche : s’assumer lui-même, dans sa rationalité. La déduction transcendantale opérée par Rahner a donc congédié le don de la grâce, le Christ et l’Église. « Autrement dit cette libération ne va pas bien loin [22] ».
Confirmation est fournie par les réactions engendrées par la théologie rahnérienne de l’histoire. En effet, Rahner a identifié le christianisme à la rationalité générale, le contenu chrétien est celui de l’identité humaine ; or, l’existence humaine peut s’expliquer par exemple avec une grille matérialiste ou marxiste : le marxisme ne se présente-t-il pas comme la science sociohistorique par excellence ? Plus encore, l’homme ne peut se satisfaire de sa seule condition humaine, il cherche des instruments de libération que lui fournit la relecture marxiste de l’aliénation. Voilà pourquoi sont apparues dans le sillage de Rahner des théologies politiques ou de la libération d’inspiration marxiste. Certes, ce sont des bâtards que Rahner renie ; il n’empêche que la corrélation est frappante entre l’identification rahnérienne du fait chrétien et du fait humain d’un côté, l’identification qu’opère un Gutierrez entre le marxisme et la science de l’homme de l’autre.
Autre critique spirituelle : la conversion avec ce que cela suppose comme ek-stase, dépassement de soi, surgissement inattendu de la grâce (on songe à Augustin) perd toute sa nouveauté et sa saveur.
3’’) Troisième critique, par le fondement
Rahner, dit Ratzinger, a
« cherché la formule philosophique et théologique de portée cosmique qui lui permettrait de déduire de façon cohérente, à partir de fondements nécessaires, la totalité du réel. […] Mais la révélation ne nous donne pas accès à une formule de pensée cosmique. A cela s’oppose tout simplement le mystère de la liberté. […] il n’est pas donné à l’homme de voir et de lire le tout en lui-même […] il ne peut que le pressentir en fragments [23] ».
C’est ce qu’a bien vu Balthasar. Le projet rahnérien emprunte donc finalement beaucoup plus à Hegel qu’à Kant.
Par conséquent, pour Ratzinger, le problème posé par Rahner est sa conception de la liberté. Ce qui me semble très juste, à condition de préciser, ce que Ratzinger ne fait pas assez, faute d’affiner assez sa théologie de la liberté. Pour Rahner, la liberté est une autodétermination : la liberté est « l’ultime remise de la personne entre ses propres mains […] comme auto-réalisation [24] ». De plus, elle est depuis toujours déjà actualisée, en possession de ce qu’elle est, donc elle ne se reçoit pas : Rahner ne parle-t-il pas de « liberté réalisée depuis toujours [25] » ? Telle est la conception de la liberté comme indépendance absolue développée par l’idéalisme allemand où la liberté humaine devient la liberté de l’Esprit absolu.
Or, la liberté humaine se conjugue en trois temps, notamment, comme elle est autonomie mais non indépendance, elle se reçoit. Ratzinger le traduit dans les termes de l’imprévisibilité, de la Nouveauté de la Révélation : en effet, on ne peut que recevoir la Nouveauté, on ne peut la déterminer, la prévoir. De plus, la conversion n’est pas un retour à soi, mais au contraire un arrachement à soi, un saut hors de soi, des limites non seulement de son péché, mais de sa rationalité.
Là encore, les conséquences réelles sont révélatrices du caractère erroné de la doctrine rahnérienne de la liberté : elle a produit, comme sa fleur, le marxisme. Or, on sait combien celui-ci contraint la liberté. N’y a-t-il pas une continuité entre la contrainte de la logique qui caractérise le rationalisme rahnérien à la contrainte de la police qui caractérise le rationalisme marxiste ?
c) Résumé
Au fond se trouvent posés deux grands problèmes différents mais coordonnés. Le premier est celui de l’articulation entre essence et histoire. Le second est celui de l’articulation des différentes extases du temps : notamment le futur dans la continuité du temps, enraciner l’eschatologie dans la tradition.
Il est clair que ces deux questions sont toujours d’actualité, surtout chez les pensées plus traditionnalistes ou plus progressistes.
2) Proposition de réponse (Joseph Ratzinger)
a) Articulation essence-histoire
Le professeur Joseph Ratzinger propose une approche centrée sur la Sainte Écriture. Or, la Bible nous apprend deux choses. D’abord, l’homme créé bon a chuté. Dès lors, l’histoire de l’homme est l’histoire de l’aliénation et donc de l’altération de son essence.
Ensuite, « la Bible présente Jésus comme l’Adam eschatologique » et l’image achevée de Dieu. Plus encore, « la tradition chrétienne toute entière de l’antiquité a compris la désignation du Christ comme nouvel Adam » : « en cela, elle établit une mesure permanente de l’essence de l’homme qui met bien l’homme en tension vers le futur, mais vers un futur qui sera accomplissement [26] ». Dit autrement, Jésus apparaît comme la réalisation plénière de ce qu’est l’homme. Voilà d’ailleurs pourquoi les Saints veulent non seulement suivre Jésus, mais l’imiter et même, comme François d’Assise, s’identifier à lui.
On peut aussi partir de « ce qui est l’essentiel du christianisme ». C’est ainsi que, pour Luther, c’est la justification de l’impie dont parle Paul ; et pour Bultmann, qui cherche à actualiser Luther, ce point fondamental est la loi comme existence eschatologique.
Quel est-il pour l’Église catholique ? On l’a vu, notamment à propos de Rahner, que répondre c’est faire un choix, c’est donc laisser tomber la foi dans sa totalité. Pour autant, il existe un canon. C’est lui qui est énoncé par Chalcédoine. Il peut s’énoncer : l’homme Jésus est Dieu. Or, le verbe est a une signification ontologique. De prime abord, cette affirmation est donc de portée métaphysique. Mais, en réalité, le « il est » de Chalcédoine implique un événement : car Jésus est Dieu, car il est devenu homme : « sarx égénéto » (Jn 1,14). Plus encore, c’est cet événement qui fonde la réalité de l’identité du Christ, homoousios et du Père et des hommes. Donc, en christianisme, l’histoire précède la métaphysique.
b) Articulation des différents moments du temps
Plus encore, c’est ce que dit l’Écriture : Jésus est Kyrios, est-il affirmé ; mais il n’est Seigneur que parce qu’il a été institué, parce qu’il a reçu l’onction qui le rend Christ. Or, l’onction renvoie à l’Incarnation chez les Pères, au Baptême dans la gnose, mais à la résurrection chez les tout premiers chrétiens, dans la première génération (cf. Ac 2,36 ou Rm 1,4). Il est clair que la phrase « Jésus est ressuscité » résume la foi de la première communauté chrétienne et fonde les autres propositions. En effet, Jésus en détruisant la toute-puissance de la mort qui est au cœur des interrogations de toutes les religions, a manifesté définitivement la prééminence de Dieu. En ce sens, et c’est la vérité de l’eschatologie, « toute la théologie chrétienne, si elle veut rester fidèle à ses origines, doit nécessairement être d’abord et au plus profond d’elle-même une théologie de la Résurrection [27] ». Ne sommes-nous pas revenus aux propositions protestantes, n’avons-nous pas ainsi tout concédé ? Non, répond Ratzinger qui va maintenant déployer ce thème de la dimension eschatologique du salut pour retrouver toute l’histoire et redonner sa place à la métaphysique. Lectio difficilior.
- La geste historique de Dieu est première. En effet, la théologie chrétienne est théologie de la Résurrection. Or, celle-ci est l’action divine par excellence. Donc, il faut affirmer « le primat de l’histoire sur la métaphysique [28] ». Une première conséquence en est une subversion de la vision grecque de Dieu (c’est là où l’analyse de Ratzinger est trop brève voire dialectique). Seconde conséquence critique : le refus d’une conception simplement existentiale. En effet, celle-ci fait primer l’interprétation sur la réalité interprétée, le pour-moi sur l’en-soi. Or, la réalité, l’en-soi sont donnés dans une histoire, l’actio de Dieu. Mais, nous venons de dire que la Bible souligne la priorité (ce qui ne veut pas dire l’exclusitivté) de l’actio sur le verbum, du message sur le récepteur.
- La Résurrection est l’action, l’agir eschatologique de Dieu. Mais il y a deux compréhensions de la Résurrection. L’une, dans le judaïsme tardif qui en fait la conclusion de l’histoire, attendue comme l’ultime action de Dieu (c’est le sens de l’article du Credo : « je crois à la résurrection des morts »). Or, dans le christianisme, la résurrection n’est pas le terme du temps, sa dernière heure, mais un événement extérieur à l’histoire : en effet, elle n’est décrite par aucun récit ; or, le récit met en scène l’histoire. De plus, que Jésus est ressuscité signifie qu’il vit d’une vie suprahistorique, dans la Gloire. Mais cet événement touche aussi l’histoire : Ratzinger l’affirme sans le démontrer (on peut imaginer différentes raisons : l’éternité touche, fonde tout le temps). Donc, la conception chrétienne de l’eschatologie loin de la réléguer dans un futur inaccessible la conjugue à toute la ligne du temps : l’eschaton est contemporain de toute l’historicité, se joue en son sein, est présent dans l’histoire.
- Néanmoins, le futur présente une signification particulière dans la ligne du temps. En effet, le temps conjoint passé et futur. Dans la perspective christologique, donc chrétienne, le passé, c’est la chute originelle et le futur est la promesse du pardon, puis celle de la divinisation définitive. Or, le but de la vie humaine est cette divinisation et glorification dans le Christ. Donc, le temps chrétien qui est celui du salut et de la Résurrection est polarisé par la promesse, ouvert sur le futur et non pas vers le passé.
- Enfin, il est possible de réconcilier l’histoire et l’essence. Et ici, Ratzinger vient d’abord sauver ce qu’il peut de la perspective rahnérienne, c’est-à-dire de l’anthropologie. En effet, l’homme ne peut se trouver lui-même qu’en se donnant, donc qu’en sortant de lui : exister, c’est ek-sistere, c’est-à-dire se dépasser et se sacrifier (cf. Gn 12,1-3). Or, la Résurrection est une Pâques ou un Exode, donc une sortie de soi : Jésus sort de soi sur la Croix (He 10,20) pour aller vers son Père (Jn 14,28). C’est donc que la Résurrection, le mouvement exodal me disent quelque chose de ces réalités anhistoriques. Cela vaut aussi pour la métaphysique. Dieu est homme, dit l’affirmation centrale de la foi chrétienne ; autrement dit l’en-soi essentiel, anhistorique de Dieu concerne l’histoire de l’homme, son pour-moi. Plus encore, Dieu est l’avenir de l’homme.
De plus, le premier article du Credo, portant sur le Création, a une charge métaphysique ; or, il est « le fondement de toute foi chrétienne [29] » ; donc tout le Credo est lui-même affecté de ce coefficient métaphysique.
Bref, « on n’insistera jamais trop aujourd’hui sur l’inséparabilité de l’ontologie, et, par suite, de la métaphysique, et de l’histoire [30] ».
3) Deux prolongements
a) Une approche plus métaphysique
Pour riche qu’elle soit, cette première réponse ne gagnerait-elle pas à être prolongée par une perspective métaphysique ? De fait, Ratzinger a tellement de plaisir et de compétence pour expliquer les débats et leur origine qu’il laisse peu de place à la synthèse doctrinale qu’on attendrait [31].
1’) Substance, acte et histoire
Nous l’avons vu, la compréhension biblique, notamment évangélique, de l’histoire opère à partir des deux catégories de promesse (ou prophétie) et d’accomplissement (ou eschatologie) : Jésus est l’Adam eschatologique. Or, qui dit promesse, dit continuité ; et qui dit accomplissement, dit achèvement. Mais la continuité s’explique métaphysiquement par la substance, le sujet qui est plus qu’une permanence et l’achèvement s’explique métaphysiquement par la notion d’acte, d’actualisation. Par conséquent, loin d’être contraire à la métaphysique, la vision biblique de l’histoire renvoie aux deux notions les plus centrales pour comprendre l’être.
2’) Chute et aliénation
Le péché originel lui-même montre à la fois une rupture. Mais il n’y a de rupture que s’il y a continuité. Or, la continuité est assurée par un sujet lui-même se déployant dans une histoire. C’est donc que l’histoire peut se conjuguer avec l’essence, le sujet. Et la rupture se comprend alors comme une aliénation.
3’) Singulier et universel
Avec le christianisme, l’universalité n’est pas abstraite mais concrète. En terme scolastique, un tel universel n’est pas de prédication (universalité abstraite) mais de causalité. En effet, qui dit universel dit un tourné vers plusieurs : l’universel in causando est une cause aux effets multiples plurivoques. Or, Jésus est cet homme concret dont les effets rejoignent tous les hommes, qui leur est uni à chacun. Il est d’ailleurs significatif que Jésus soit souvent vu par saint Paul et par les Pères comme nouvel Adam ; or, Adam est le premier universel concret : n’est-il pas le père de toute la multitude des hommes, leur origine unique ? Donc Jésus est aussi universel concret, in causando, non pas de la vie humaine, créée, mais de la vie divine, celle de la grâce.
4’) Acte, puissance, narrativité
Il faudrait ajouter une dernière grille de lecture qui relit la narrativité à partir de la cosmologie des quatre causes et de la métaphysique de l’acte et de la puissance [32].
b) Une approche à la lumière de l’amour-don
Il appartient à la métaphysique de développer une ontologie de la temporalité à la lumière de l’amour-don.
En méditant sur la négativité, une telle métaphysique serait aussi apte à intégrer la dimension de la mort comme échec du don et l’absolue nouveauté, encore aujourd’hui, de la Résurrection : elle paraît même un don plus grand que tous les autres éclairant rétrospectivement l’inouï du don de la grâce qui est celui de la vie divine (cf. 2 P 1,4).
Les problèmes posés par Karl Rahner viennent d’une prise en compte insuffisante de la gratuité du don et de l’ouverture de la liberté désirante. Inversement, et plus précisément que Joseph Ratzinger, une philosophie de l’être comme amour-don et amour-communion permet de préciser le juste statut de la liberté en la symbolisant avec l’être.
Pascal Ide
[1] Cardinal Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux (1982), trad. Dom Jacques Maltier, coll. « Croire et savoir » n° 6, Paris, Téqui, 1985, p. 168-212. Je m’aide occasionnellement de quelques autres sources.
[2] Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, p. 168.
[3] Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, p. 171.
[4] Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, p. 173.
[5] Cf., par exemple, Aloïs Grillmeier, « Hellenisierung und Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchl. Dogmas », Scholastik, 33 (1958) n° 3, p. 321-355 et 528-558.
[6] Cf. Jean-Baptiste Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz-München, Grünewald, 1977, p. 77 s et 90 s.
[7] Karl Barth, Der Römerbrief, Munich, 21922, p. 298.
[8] Cf. Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, p. 195, note 244.
[9] Oscar Cullmann, Christ et le temps, Paris, Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1947, p. 46s.
[10] Cf. Stephan Otto, « Natura » und « Dispositio ». Unsters. zum Naturbegriff und zur Denkform Tertullians, « Münchener Theologische Studien » n° 19, Munich, Huber, 1960 ; Auguste Luneau, L’histoire du salut chez les Pères de l’Église, Paris, Beauchesne, 1964.
[11] Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, p. 195.
[12] Johannes Feiner und Magnus Löhrer, Mysterium salutis, Einsiedeln, Benziger Verlag, 5 vol., 1965-1976.
[13] Cf. Structures et méthode dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Desclée de Brouwer, 1961 ; Gustave Martelet, « Theologie und Heilsökonomie in der Christologie der ‘Tertia’ », Gott im Welt. Festgabe Karl Rahner, Freiburg, Herder, 1964, tome 2, p. 3-42.
[14] Karl Rahner, Hörer des Wortes, Munich, Kösel, 1941 (réédition retravaillée de Jean-Baptiste Metz, 1963).
[15] Freiburg, Herder, 1976, trad. Gwendoline Jarczyk, Paris, Le Centurion, 1983. Cf. les critiques détaillées de Joseph Ratzinger, « Vom Verstehen des Glaubes », Theol. Revue, 74 (1978), p. 165-186.
[16] Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, éd. allemande, p. 147. Ibid., p. 148-149.
[17] Ibid., p. 387.
[18] Ibid., p. 388.
[19] Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, p. 183.
[20] On aurait pu souligner d’autres inconséquences, d’ordre doctrinal. Par exemple, avec logique, Rahner doit éliminer des éléments propres au christianisme comme l’Ancien Testament (« Il s’ensuit qu’une telle histoire a pu se produire et s’est produite aussi dans l’histoire d’autres peuples ». (p. 171), en faveur de l’unique figure du Christ.
[21] Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, p. 184.
[22] Ibid., p. 185.
[23] Ibid., p. 187.
[24] Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, éd. allemande, p. 47.
[25] Ibid., p. 138.
[26] Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, p. 177-178.
[27] Ibid., p. 206.
[28] Ibid., p. 206.
[29] Ibid., p. 211.
[30] Ibid., p. 212. Cf. Id., Einführung in das Christentum, Munich, Kösel, 1968, p. 84-124 : Foi chrétienne hier et aujourd’hui. Cf. Le Dieu de Jésus-Christ, trad. Yves et Marie-Noëlle de Torcy, Paris, Fayard, 1977.
[31] De surcroît, j’ai bien l’impression que les deux sous-parties de « Foi et histoire » se recoupent partiellement et semblent deux articles rapprochés plus qu’harmonisés.
[32] Cf. cours d’histoire de la philosophie de la nature.