Le romancier belge Georges Simenon n’est pas purement et simplement matérialiste et agnostique. En fait, il immanentise les catégories religieuses reçues de sa formation chrétienne, ce qui le conduit à méditer sur les réalités primordiales de la condition humaine que sont le mystère de la vie et de la mort [1]. Mais sa conception du christianisme n’est-elle pas teintée d’acédie ?
1) Les désillusions de la religion
Simenon n’emprunte que rarement la voie de la révolte ou de la déconstruction. Par exemple, dans un de ses premiers Maigret, Simenon met en scène trois hommes qui ont passé leurs nuits à refaire le monde, ce qui aboutit à trois morts. A la fin, le commissaire renonce à arrêter ces hommes parce qu’ils ont des enfants. Maigret, secoué, boit « presque coup sur coup six imitations d’absinthe » et avoue à Lucas : « Vois-tu, vieux, dix affaires comme celle-ci et je donne ma démission… Parce que ce serait la preuve qu’il y a là-haut un grand bonhomme de Bon Dieu qui se charge de faire la police [2] ». C’est donc que, pour Simenon, la Providence est punitive, et donc récusée au nom de sa prétendue intransigeance.
Le plus souvent, son approche relève plutôt d’un constat schizoïde. D’un côté, il observe, de manière très aiguë, le tragique, voire le cauchemar de l’existence, le poids de souffrance que portent les hommes – au point que certains ont pu décrire le créateur de Maigret comme un Balzac du xxe siècle et son œuvre comme une Tragédie humaine. D’un autre côté, il note que la religion est loin de toujours consoler : les personnages de Simenon vivent « une de ces journées mornes par lesquelles on se demande ce qu’on est venu faire sur la terre et pourquoi on se donne tant de mal pour y rester [3] ». Il en conclut que l’homme souffrant n’accède pas au bonheur et donc que la Providence divine, si elle existe, est inefficace. C’est ainsi qu’il demande à propos de l’un de ses héros, Lucien : « avait[-il] la chance de croire en Dieu. Cela l’aidait-il dans un moment comme celui-ci [4] ? »
Une fois la stratégée des faux espoirs révolu, la seule vérité sur l’homme est celle de la solitude, de la profonde et morne solitude. Ainsi, après avoir voulu passionnément l’union, François voit, à la fin, Bébé condamnée, disparaître vers le greffe de la prison. Et Simenon de commenter : « Il n’avait plus qu’à s’asseoir dans sa solitude pour attendre son second passage, si elle repassait jamais… Il n’y avait plus qu’à guetter les bruits, les pas, le choc net des aérolithes [5] ».
En positif, les seuls moments de bonheur ou du moins de paix volés à cette vallée de larmes, sont ceux d’un quotidien inattendu, faits de sensations ordinaires. Bref, ils proviennent d’un monde déserté par Dieu : « Il vivait des heures gratuites, des heures sur lesquelles il n’avait pas compté, il avait la tête pleine de lumière, les narines ivres d’odeurs, les membres gourds de quiétude [6] ». Telle est l’expérience que fait Antoine, rentré ivre et qui a dormi, au moment de se réveiller : « Quand il revint à la réalité, l’odeur de la soupe qui mijotait avait remplacé celle du café. Il en eut les larmes aux yeux, comme si cette odeur était une synthèse du bonheur qui allait lui être retiré [7] ». Telle est l’expérience d’un autre personnage, Désiré Mamelin : « Le bruit familier des pommes de terre qu’on épluche, qui tombent une à une dans l’eau fraîche du seau d’émail [8] ».
Bref, la voie de la monstration (qui, chez Simenon, n’est jamais démonstration) se présente comme un mixte des deux arguments classiques de l’athéisme : le scandale du mal et l’indépendance de l’univers [9].
2) Une obscure transcendance immanentisée
Rarissimes sont, dans l’œuvre de Simenon, les allusions à la religion. Par exemple, il mentionne en passant Gethsémani. Mais c’est pour en dire la tristesse et, selon sa lecture, la tristesse désespérante : « Chave était abattu ; il était triste. Triste comme… Il aurait bien dit comme le Christ ! Une tristesse sans fond. Une tristesse grise, désespérante [10] ».
Pour relater les moments d’exception, l’auteur emprunte au vocabulaire religieux. Ainsi, la narratrice d’un roman, Claire, décrit son amour fou pour l’homme de sa vie :
« Enfant, j’ai vu passer des processions, des hommes et des femmes suivant le Saint-Sacrement en tenant un cierge allumé, et je me souviens de certains visages illuminés d’une joie totale, de regards qui ne voyaient pas les réalités d’alentour mais qui étaient fixés sur quelque vision inaccessible aux autres. Je me sens un peu comme ces fidèles-là [11] ».
Autre exemple. Dans le cadre du dépassement d’une crise familiale, il décrit ainsi la métamorphose opérée : « Il y eut autant de différence entre ces deux journées-là et la vie ordinaire qu’entre une messe basse et un Te Deum [12] ».
l’irruption de la transcendance dans l’immanence de la vie,
Pourtant, demeure chez le romancier belge un sens de l’infinité présente en l’homme. Cependant, ce désir d’infini s’avère illusoire. En effet, l’être humain se cherche notamment dans l’amour absolu. Or, un tel amour ne peut qu’être déçu. Par exemple, songeant à sa femme qui est en prison pour avoir voulu l’empoisonner, François Donge rêve de recommencer son couple manqué et donne alors à l’amour la pouvoir d’enjamber la finitude de la situation matérielle : « Il lui semblait que, si elle avait été là, s’il avait pu la serrer contre lui, ils auraient connu l’un et l’autre une étreinte comme on n’en vit qu’en rêve, un bondissement d’âmes dégagées de toute matérialité [13] ». Deuxième exemple. Alavoine décrit ainsi sa première nuit avec Martine : « [Je me suis senti] sur le point d’atteindre quelque chose de surhumain […]. Il me semblait qu’il ne tenait qu’à moi de crever je ne sais quel plafond, de bondir soudain dans des espaces inconnus ». De même, sa partenaire vivait « une volonté non moins désespérée […] de crever la bulle, de crever le plafond à son tour, d’être délivrée, en un mot [14] ». Mais cet espoir est trompeur, ainsi qu’Alavoine le révèle à son juge à la fin du roman : « Est-ce que nous avons visé trop haut, est-ce que nous avons ambitionné un amour interdit aux hommes ? Mais alors, dites-moi, s’il nous est interdit sous peine de mort, pourquoi nous en avoir mis le désir au plus profond de notre être [15] ? » Est-il prohibé d’avoir « voulu la totalité de l’amour [16] ? »
Enfin, à propos des petits « bonheurs » cités ci-dessus, Simenon utilise un moment une formule frappante : « bonheur gratuit, qu’on reçoit en toute innocence et qu’on vit sans s’en douter [17] ». Or, qui dit gratuité dit don, et qui dit réception dit donateur. Mais, dans la conception de l’auteur, la donation devient un processus strictement immanent qui a mis toute instance donatrice entre parenthèses.
3) Évaluation critique
Nous proposerons une triple évaluation de cette œuvre au noir.
- En fait, c’est la manière même dont Simenon perçoit le désir de bonheur qui est faussée. Selon lui, il s’identifie à une fuite en avant, à une amertume à l’égard du monde. Le ressentiment qui obscurcit l’intelligence interdit donc d’accéder à un Dieu qui n’est que la projection d’un désir régressif. Le romancier nourrirait-il secrètement une conception gnostique de la religion : quitter ce monde mauvais, pour accéder à un monde de pure lumière ? Tout le contraire d’une conversion assumant la responsabilité personnelle à l’égard du mal commis.
Confirmation en est donnée par le thème étonnant et, lui aussi gnostique, de la désincarnation. Déjà, en 1937, Simenon décrit ainsi une frêle jeune fille, Geneviève Lacroix qui, selon son médecin, devient intentionnellement paralytique. Or, très pieuse, elle passe ses journées à prier : « Et le miracle se produisait. Son corps devenait léger, comme son esprit. […] Il ne faudrait plus qu’un rien, très peu de chose, un effort encore pour arriver à… Elle ne savait pas quoi… A une réussite définitive, surhumaine [18] ». Et, lors de son agonie, elle arbore un « éternel regard d’ange bienheureux [19] ».
On retrouve la même interprétation dématérialisante, vingt ans plus tard, dans d’autres romans. Par exemple, dans Le président, le mourant est un ancien président de Conseil. Ayant pris une double dose d’analgésiques, il vit une expérience de décorporation (subjective) de deux heures. Tout un chapitre la raconte par le menu. Une fois réveillé, il cherche à l’expliquer. Or, ses termes sont empruntés davantage au registre ontologique de la décorporation qu’à celui, éthique, d’une rencontre :
« Un détachement sans heurt, qui l’avait tellement soulagé qu’’il aurait pu s’écrier avec ravissement, comme un enfant qui regarder monter un ballon rouge : – Oh ! […] Il s’en irait lentement, sans amertume, un peu mélancolique et, très vite, libéré de la honte comme de l’orgueil, il règlerait ses derniers comptes [20] ».
- Allons plus loin. Les romans de Simenon ne souffrent-ils pas d’un profond refus de la donation du monde. Tout ce qui fut décrit ne relève-t-il pas de cette cécité ? L’angoisse existentielle vécue par nombre de ses personnages, souvent camouflée par le sordide de leur vie, est-elle d’abord un sens aigu d’être jeté dans le monde, une inquiétude inanalysée, bref, corrélée à un déni du don de l’origine ? Dans un des chefs d’œuvre de Simenon, Lettre à mon juge, le héros Alavoine évoque un moment un souvenir d’enfance. Il était assis à côté de son père, « couché de tout son long au pied d’une meule, le visage tourné vers le ciel […]. Nous regardions le vide, tous les deux. Nos yeux devaient avoir la même couleur et je me demandais si mon père, lui aussi, avait peur [21] ». Cette crainte ne traduit-il pas affectivement la manière dont, plus généralement, Simenon conçoit notre être-au-monde ? Non sans relation avec ce que dit Heidegger de l’angoisse, cet existential signalerait alors combien le monde est vide, muet et insignifiant.
- Enfin, ce refus de la donation originaire (ce que j’appelle le don 1) – et donc du donateur – qui peut passer pour lucide ou simplement observatrice, ne s’enracinerait-elle pas dans une attitude spirituelle : l’acédie ? Cette tristesse spirituelle qui vient d’un dégoût de Dieu et, plus généralement, de la vie, se caractérise par plusieurs signes : le vide, la fuite dans le divertissement qui la masque trompeusement, l’absence de sens, la désespérance [22].
En effet, comment ne pas être frappé de la fréquence des sentiments de vide, les fuites dans l’alcool ? Le rythme de Maigret et le voleur paresseux fait alterner des semaines faussement réconfortantes où Roger, dans la boutique de tante Louisa, « pleine d’une lumière chaude et comme sirupeuse », s’enlise « dans du tiède », et les si tristes dimanches : « C’est comme un vide intérieur qu’on ne sent pas les jours de semaine grâce au mouvement de la vie et qui le dimanche devient tout à coup sensible, aussi angoissant qu’une question à laquelle nul ne peut répondre [23] ». Tout proche est l’anesthésie : « On vit peu d’heures avec soi-même, les minutes de crise sont brèves, entrecoupées, pour qu’on puisse y tenir, de longs morceaux de vie de tous les jours [24] ». En effet, il vaut mieux ne pas savoir : « Qu’adviendrait-il, en effet, si les hommes, n’importe où, dans la rue, au bureau, à l’usine, pouvaient s’interroger de la sorte [25] ? »
Un autre signe de l’acédie réside dans le divertissement ou simplement la routine, c’est-à-dire cette « vie […] de tous les jours, la vie telle que les hommes l’ont organisée pour se rassurer [26] », ces « gestes de tous les jours, pour se raccrocher à quelque chose [27] ». La simple nécessité d’avoir, « la nécessité, pour tous, de faire quelque chose [28] ».
Encore un autre symptôme de cette tristesse spirituelle est l’absence de signification, donc de finalité : la plupart des héros de Simenon vont « dignité et pudeur vers Dieu sait quelle tâche et quel destin [29] ». Ce fait est aussi une vérité universelle : « Les gens ne comprennent jamais. Parce que, s’ils comprenaient, il n’y aurait peut-être pas de vie possible [30] ? » Ou, à la fin de Crime impuni : « Le monde […], dans un mouvement vertigineux, s’en allait Dieu sait où, avec des êtres minuscules comme Élie qui se raccrochaient aux moindres aspérités [31] ».
La tristesse acédique se notifie enfin par un symptôme : la désespérance. Chez Simenon, « on pleure, on crie, on trépigne, on désespère et puis on mange et on dort comme si de rien n’était [32] ». Pascalien, l’anti-héros selon Simenon fuit sa misère de l’homme sans Dieu dans le divertissement. Autrement dit, le monde prétendument sécularisé et platement horizontal de Simenon, est habité par une transcendance et une verticalité qui s’ignore et qu’il veut ignorer. D’un mot, ses protagonistes sont désespérés.
Un spécialiste de Simenon ose constater : « Le drame vient souvent de la tentative que fait l’un de ses héros misérables pour sortir de sa condition. Pris d’une grande passion ou désireux de s’enrichir, il ne se montre pas à la hauteur de ses ambitions ». En outre, les personnages de Simenon, sont « englués dans la vie », habités par une « angoisse profonde à laquelle il n’est pas de réponse (comme chez Beckett et tant d’autres). Aussi, animés par ce vide existentiel, « ils s’agitent et tuent le temps [33] ».
Instructive est la comparaison entre Simenon et Balzac. Tous deux parlent avec une lucidité impitoyable des blessures de l’homme ; mais, si Balzac les présente comme remédiables, Simenon s’est égaré entre elles et leur rédemption.
« Balzac montrait des ambitieux, des fous, des génies, des gandins, certains échouaient, certes, mais ils tombaient le plus souvent de haut. Simenon, lui, ne nous montre en arrière-plan que des silhouettes – le ministre, M. Charles, Lognon ou la grande Perche – dont il a une fois pour toutes décidé qu’elles seraient les différents masques – les stéréotypes, aussi – d’une comédie des faiblesses, des erreurs, des blessures ».
Ainsi, contrairement à celui de Balzac qui croit encore à la rédemption et à la bonté humaine, l’univers de Simenon est celui « d’une désespérance absolue » ; il raconte une « vie de tous les jours désespérément désespérée [34] ». Le premier a peint la comédie humaine, le second sa tragédie.
- Élargissons en empruntant les catégories élaborées par Albert Chapelle dans son éthique [35]. Le moraliste et jésuite belge (sic !) distribue les éthiques sur une ligne divisée chronologiquement, mais plus encore ontologiquement :
Avant la chute ——— Après la chute et avant la rédemption ——— Après la rédemption
Le héros rousseauiste vit avant la chute, une comédie qui ignore tout drame. Le héros simenonien, lui, vit après la chute, mais avant le pardon, une tragédie que nulle rédemption ne vient éclairer. Le héros balzacien – comme d’ailleurs la poésie baudelairienne – conjure tant la naïveté de Rousseau que la désespérance de Maigret, en plaçant ses personnages après la chute et après le pardon (depuis toujours déjà accordé).
Pascal Ide
[1] Les références à Simenon seront faites à l’édition : Tout Simenon, coll. « Omnibus », Paris, Presses de la Cité, 27 volumes en cours de réimpression corrigée. Est indiqué le numéro du chapitre (voire de la partie), puis la référence à la susdite édition. Je m’aiderai de l’étude de Patrick Berthier, « Métaphysique de Simenon », Études, 398 (mai 2003), p. 651-662.
[2] Le pendu de Saint-Pholien, 9, tome 11, p. 189-190.
[3] Maigret au ‘Picratt’s’, 2, tome 5, p. 240.
[4] Les autres, 4, tome 11, p. 336.
[5] La vérité sur Bébé Donge, 9, tome 23, p. 672.
[6] La veuve Couderc, 3, tome 23, p. 133.
[7] Antoine et Julie, I, 3, tome 6, p. 447.
[8] Pedigree, I, 13, tome 2, p. 626.
[9] Cf., par exemple, S. Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia, q. 2, a. 3, arg. 1 et 2.
[10] Le suspect, 8, tome 21, p. 165.
[11] Novembre, 6, tome 14, p. 634.
[12] Le destin des Malou, 10, tome 1, p. 878.
[13] La vérité sur Bébé Donge, 7, tome 23, p. 648.
[14] Lettre à mon juge, 5, tome 1, p. 705.
[15] Ibid., 10, p. 758.
[16] Ibid., 10, p. 768.
[17] Les anneaux de Bicêtre, 9, Tome 11, p. 769.
[18] Les soeurs Lacroix, I, 3, tome 21, p. 204.
[19] Ibid., III, 3, p. 266.
[20] Le président, 7, tome 9, p. 583-586.
[21] Lettre à mon juge, 2, tome 1, p. 663-664.
[22] Pour le détail, cf. Charles Nault, La saveur de Dieu. L’acédie dans le dynamisme de l’agir, Institut pontifical Jean-Paul II pour les études sur le mariage et la famille, Rome, Lateran University Press, 2002 ; Pascal Ide, avec la collaboration de Luc Adrian, Les sept péchés capitaux. Ce mal qui nous tient tête, Paris, Mame-Edifa, 2002, chap. 8 ; Le burnout. Une maladie du don, Paris, L’Emmanuel et Quasar, 2015, p. 49-55.
[23] Maigret et le voleur paresseux, 6, tome 11, p. 165.
[24] Pedigree, II, 11, tome 2, p. 752.
[25] Le passage de la ligne, I, 5, tome 9, p. 646-647.
[26] Les scrupules de Maigret, 8, tome 9, p. 490.
[27] Le cheval blanc, 8, tome 21, p. 764
[28] Maigret et le voleur paresseux, 5, tome 11, p. 154.
[29] Maigret et le client du samedi, 2, tome 11, p. 487.
[30] La vérité sur bébé Donge, 9, tome 23, p. 672.
[31] Crime impuni, II, 4, tome 7, p. 220.
[32] Crime impuni, II, 4, tome 7, p. 220.
[33] J. Penard, « Simenon (Georges) », Encyclopaedia Universalis, Paris, Corpus, 16 (1985), p. 919-921.
[34] Pierre-Jean Rémy, « Simenon… et encore Simenon », Revue des deux Mondes, novembre 1989, p. 126-133, ici p. 129 et 130. C’est moi qui souligne.
[35] Cf. Albert Chapelle, Les fondements de l’éthique. La symbolique de l’action, coll. « I.É.T. » n° 8, Bruxelles, Éd. de l’Institut d’Études Théologiques, 1988.