4) L’analogie à partir de l’enveloppement
Le théologien suisse interprète donc l’analogia en termes non pas logiques, mais ontologiques, comme unité plurielle et active (unification) entre êtres différents, singulièrement entre Dieu et la créature – la similitudo demeurant sanglée à la major dissimilitudo. Mais comment ne pas transformer l’analogie en une accolade neutralisant – voire précédant – l’altérité de l’incréé et du créé ? Contre Duns Scot et avec Thomas d’Aquin, Balthasar affirme qu’aucun ens generalissimus ne surplombe le mystère transcendant. De plus, la kénose, en creusant la distance, court le risque du pluralisme équivociste et la fécondité, en soulignant la continuité entre le principe et son fruit, peine à ne pas légitimer le monisme univociste.
La seule issue possible demeure la suivante : qu’un des termes, en l’occurrence divin, devance l’autre et l’inclue. Ainsi « l’esprit fini […] expérimente que sa petite pensée est incluse dans une pensée infinie [sein kleines Denken Inhalt eines unendlichen Denkens ist] qui le dépasse tout aussi infiniment [1] ». Or, l’enveloppement vise à intégrer les couples en tension au sein d’une unité enveloppante respectueuse de la multiplicité [2]. Balthasar relit donc la similitude archétypale comme un enveloppement et l’analogum princeps comme l’instance englobante. Face à la pente univociste de la fécondité et la pente équivociste de la kénose, l’enveloppement, en maintenant la différence au sein de l’unité d’un principe supérieur, marie le partim diversæ et le partim non diversæ constitutifs de l’analogia. [3]
Montrons-le à partir non pas de l’analogie en général mais de deux formes particulières d’analogie : analogia entis et analogia fidei. Balthasar affronte cette question – et, la sous-tendant, celle de la nature (ou de la création) et de la grâce – dans le dialogue critique qu’il a entamé avec son compatriote réformé dans son Karl Barth [4]. Or, le théologien catholique éclaire la relation entre les deux types d’analogie par le concept d’enveloppement.
On le sait, Barth a intrinsèquement lié la première analogie au catholicisme pour la réfuter avec force et lui substituer la seconde analogie. Or, si Balthasar a longuement monté que Barth a construit cet adversaire qu’il a cru ensuite abattre [5], il a surtout cherché à en sauver la vérité, et il l’a fait en montrant que catholicisme et théologie réformée « sont deux manières [zwei Arten] de comprendre la même révélation de Dieu dans le Christ [6] ». En effet,
« la manière dont Barth comprend la révélation de Dieu dans le Christ contient l’analogia entis en soi [enthält in sich] comme analogia fidei, et la manière dont les auteurs catholiques cités comprennent le christocentrisme du plan universel de Dieu permet à l’analogia entis d’acquérir sa concrétude seulement à l’intérieur [innerhalb] de l’analogia fidei, qui est plus vaste [umgreifenden] (au sens le plus large) [7] ».
Or, les termes employés – « contient en soi », « à l’intérieur », « plus vaste » – sont ceux mêmes qui, chez Balthasar, désignent l’enveloppement. Par conséquent, d’un mot, l’analogia fidei englobe l’analogia entis. Celle-ci n’est donc plus pensée comme un préalable (en ce sens, Balthasar réinterprète toute une manière de comprendre les preambula fidei), mais comme un moment nécessaire en même temps que second à l’égard de celle-là. Autrement dit, la primauté de la grâce est une primauté d’enveloppement ; l’enveloppant ne nie pas l’enveloppé, il l’accueille et lui donne sens. La théologie protestante dit donc vrai en soulignant le caractère premier et inclusif de la grâce et de la foi sur la nature et la raison. Mais elle se trompe lorsqu’elle fait de cette primauté une exclusion. Symétriquement, la théologie catholique dévie lorsqu’elle pense la priorité de la nature hors la grâce – et l’on sait combien Maurice Blondel a pointé le péril extrinséciste.
Élargissant la problématique aux relations entre nature et grâce, entre raison et foi, Balthasar n’ignore pas le vocabulaire classique : en l’occurrence, « la grâce [est] la raison et la fin [die Grund und Ziel] de la création » ; « la fin [das Worum-willen] de la nature est la grâce » ; « le premier Adam a une certaine essence, mais le second Adam est le fondement et la fin [der Grund und das Ziel] de cette essence ». Mais il est significatif qu’il réinterprète ces mots de nouveau en terme de contenu, selon sa grammaire propre : « Il y a à l’intérieur [innerhalb] de la priorité définitive de la grâce et de la foi par rapport à la nature et à la raison une priorité relative de ces dernières sur les premières » ; le « cheminement de la raison vers la foi » n’est « possible qu’à l’intérieur [innerhalb] de l’ordre ouvert de la grâce [8] ». La finalité est relue comme l’espace enveloppant et le finalisé comme l’enveloppé : l’englobement est la finalité en clé dialogale et chaleureuse. D’ailleurs, la transmutation du vocabulaire classique se retrouve dans la reprise de la distinction opérée par Karl Barth entre fondement extérieur et fondement intérieur [9]. L’enveloppement permet alors d’héberger la vérité de la théologie barthienne, tout en rééquilibrant une tendance unilatérale de la théologie catholique.
Déjà, le concept de fécondité a permis à Balthasar d’intégrer l’apport de Karl Barth, tout en le situant face à la doctrine catholique, sur un point de doctrine opposant catholicisme et Réforme, le mérite. On le sait, la théologie catholique a élaboré ce concept pour exprimer la coopération de la liberté humaine à l’œuvre divine du salut. Le protestantisme a résisté pour notamment deux raisons : ce concept d’origine juridique n’est pas biblique ; surtout, il « exprime une prétention de la créature à l’endroit du Créateur ». Balthasar renvoie dos à dos les deux postures, catholique et protestante, au moins dans leur tendance – « Le catholique se complaît dans le premier moment [humain] », alors que « le protestant fait ressortir le second [divin] » – et propose d’en sauver la vérité à partir du « concept biblique [biblische Begriff] » de « fécondité [Fruchtbarkeit] ». En effet, « dans son usage biblique, il exprime » les deux vérités fondatrices de la sotériologie : le primat de l’action divine (« l’exclusivité de la grâce comme principe de cette fécondité [Ausschliesslichkeit der Gnade als Prinzip dieser Fruchtbarkeit] ») et la participation réelle de la liberté humaine (« l’authentique coopération de la nature [echte Mitwirkung der Natur] »). Selon l’image employée par Jésus en Jn 15, le Christ est le cep et nous sommes les sarments. Or, le quatrième Évangile affirme du Christ que « sans moi vous ne pouvez rien », et des fidèles « vous portez beaucoup de fruit » ; autrement dit, « le principe de la fécondité est le cep, pas le sarment, et pourtant il n’y a pas de cep sans sarment. Le cep communique [teilt] au sarment la capacité [Fähigkeit] de porter du fruit ». Donc, le « concept biblique de fécondité [Fruchtbarkeit] serait approprié pour aider à dissiper les dernières différences interconfessionnelles en ce qui concerne le concept d’Église [10] ».
Remarquons enfin que si Balthasar emploie les concepts de fécondité et d’enveloppement pour dialoguer en profondeur avec Barth, autant il ne fait pas appel au premier visage du don qu’est la kénose. De fait, le terme « Kenosis », toujours d’emploi christologique, n’apparaît que deux fois dans l’ouvrage Karl Barth, la première étant une citation du premier commentaire de l’épître aux Romains et soulignant l’élément négatif : « La ‘kénose’ n’est rien d’autre que cette ‘élimination de l’élément personnel’ [11] », la seconde précisant, à l’inverse, que « kénose ne signifie pas un changement dans sa divinité mais une authentique adjonction de la condition humaine [12] ». La raison de cette parcimonie est donnée, me semble-t-il, au terme de la préface de la deuxième édition, rédigée en 1961. Balthasar y affirme que que la position barthienne est suspecte d’une tendance alexandrine excessive, sinon d’apollinarisme : « La christologie de Barth, malgré tout ce qu’il a pu dire de beau sur la kénose [Abstieg] du Fils de Dieu, demeure fondamentalement cyrilienne [grundsätzlich kyrillianisch] (et derrière Cyrille se dresse sans doute – à la suite d’un malentendu – Apollinaire). Ne nous étonnons pas que la justice historique réclame ici des compléments [Ergänzungen] [13] ! ».
5) L’amour, clé de l’analogie
Résumons les analyses qui précèdent. L’analogie, cet « outil » que Balthasar emprunte à la scolastique – et que n’ignore pas la philosophie moderne [14] et contemporaine [15], même si nous ne pouvons nous étendre sur ce sujet – pour la revisiter de fond en comble, s’illumine à partir de la surabondance, la kénose et l’enveloppement. D’autres concepts clés de la théologie balthasarienne partagent cette richesse de s’éclairer pleinement à la lumière de cette triple logique : tel est par exemple le cas de l’Eucharistie [16], de la théologie négative [17], des principes néoplatoniciens du Bonum diffusivum sui et de l’exitus-reditus [18]. L’analogie fait partie de ces notions primordiales qu’une seule perspective ne saurait épuiser. Mais ce que l’on gagne en importance, ne le perd-on pas en unité, donc en profondeur ? Ne doit-on s’inquiéter que la multiplication de ces approches de l’analogie ne rime avec dispersion ?
La réponse à cette question permet d’accéder au cœur de notre réflexion. Nous avons tenté de montrer ailleurs en détail que la théologie balthasarienne est une théologie de l’amour [19] – précisément de l’amour donné « jusqu’à l’extrême » (Jn 13,1) [20]. Nous avons aussi émis l’hypothèse selon laquelle, toujours selon notre auteur, le don présente trois ‘aspects’, ‘formes’, ‘visages’, voire ‘espèces’ : la kénose, la fécondité et l’enveloppement [21]. En effet, si le libre don radical de soi va jusqu’à la désappropriation et au dépouillement total de soi – « La kénose ou l’anéantissement de soi [Selbstvernichtigung] du Christ […] expose [darstellt] au monde sous la forme la plus radicale [radikalsten Form] l’amour personnel [personale Liebe] du Dieu trinitaire [22] » –, l’événement kénotique présuppose la profusion extatique d’un don gratuit : seul peut se vider ce qui est déjà rempli. « Le pur fruit [reine Frucht] qui repose sur l’amour (renonçant à son être propre [auf das Eigensein verzichtenden]) ne repose pas comme tel sur une exinanition [Entäusserung], mais il est la pure positivité du bien [reine Positivität des Guten] [23] ». Il convient donc de rendre compte de cette plénitude jaillissante, et tel est le sens de la fécondité qui est généreuse autocommunication jusqu’à l’excès, autrement dit jusqu’à la surabondance [24]. Enfin, kénose et fécondité introduisent une « distance » : celle-ci est « la toute première [condition qui] rend possible l’amour [Distanz […] allerest Liebe ermöglicht] [25] ». Mais s’il requiert l’éloignement, l’amour veut encore davantage l’union. Pour être sauvegardée, voire avivée, sans menacer l’unité, cette distance demande à être contenue ou englobée ; aussi appelle-t-elle un troisième visage du don : l’enveloppement.
Puisque le don se diffracte en quelque sorte dans les trois rayons que sont le surcroît, la désappropriation et l’inclusion, on doit conclure que Balthasar revisite « le merveilleux accord de l’homme et de Dieu » (George de Schrijver) qu’est l’analogie à partir de la théo-logique de l’amour datif. On ne s’étonnera donc pas qu’il fasse sienne l’expression analogia caritatis [26] qu’a rendue célèbre l’ouvrage de Manfred Lochbrunner : « Le foyer du devoir [de sœur Erika] – écrit-il à Sœur Erika Holzach – est très important : aucune tentative ne peut mesurer l’amour de Dieu pour lui, ni même la tentative d’une donation complète. Dans l’analogia caritatis, l’amour absolu est incomparablement supérieur à l’amour de la créature (maior dissimilitudo : Concile Latran IV) [27] ». Tout en s’inscrivant dans la continuité de la conception scolastique, Balthasar la renouvelle de l’intérieur – Nova et vetera augent – en la relisant à partir à partir de l’amour, attestant ainsi la puissance d’intégration d’une métaphysique de l’être comme amour [28].
Ni première ni secondaire, l’analogie est une notion seconde, immédiatement connectée au centre rayonnant de la théologie balthasarienne – qui est aussi le noyau de la Révélation biblique. Nous consonons ainsi avec le jugement – plus modéré que celui de Georges de Schrijver – d’Edward T. Oakes, tout en le généralisant à toute l’analogie : l’analogia entis, affirme-t-il, est « l’une des avenues centrales donnant accès à la pensée de Balthasar [29] ».
En retour, cette relecture de l’analogie en clé amative à partir de la triple facette du don confirme la cohérence, la pertinence, voire l’exhaustivité de la distinction de ces trois partes quasi specificae du don d’amour.
Pascal Ide
Annexe I : bibliographie secondaire sur les relations entre Balthasar et Barth
À côté des multiples recensions de l’ouvrage de Balthasar sur Barth (par exemple celle de Wolfhart Pannenberg, « Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth. Eine Auseinandersetzung mit Hans Urs von Balthasar », Theologische Literaturzeitung, 78 [1953] n° 1, p. 17-24), cf. Coll., Karl Barth – Hans Urs von Balthasar. Eine theologische Zwiesprache, Wolfgang Müller (éd.). coll. « Schriften Ökumenisches Institut Luzern » n° 3, Zürich, Theologischer Verlag TVZ, 2006 ; Santiago Acuña Garcia, « Las cristologías desde abajo (inmanentismo cristológico) y las cristologías desde arriba (positivismo cristológico): Hans Küng y Karl Barth frente a frente. La mediación teológica de Hans Urs von Balthasar », Actas del Congreso Cristo – Camino, Verdad y Vida, 2003, p. 259-289 ; Wilhelm Johann Bangerl, Das Nichts als Ab-Grund der Freiheitsgeschichte. Perspektiven der Gotteserfahrung im Zeitalter der Nichtsbedrohtheit aus der Begegnung mit Luigi Pareyson, Franz Rosenzweig, Karl Barth and Hans Urs von Balthasar, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2003 ; Martin Bieler, « Die kleine Drehung : Hans Urs von Balthasar und Karl Barth im Gespräch », Coll., Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes, op. cit., p. 318-338 ; Roland Chia, Revelation and Theology. A Study of the Theological Epistemologies of Hans Urs von Balthasar and Karl Barth. Dissertation, University London, 1994 ; Paolo Colombo, « Hans Urs von Balthasar lettore (ma non troppo) di Karl Barth », Humanitas, 60 (2005), fasc. 6, p. 1260-1274 ; Benjamin Dahlke, Die katholische Rezeption Karl Barths. 1922-1958, Diss. theol., Universität Mainz, 2009 ; Hans-Anton Drewes, « Karl Barth und Hans Urs von Balthasar – ein Basler Zwiegespräch », Coll., Die Kunst Gottes verstehen, op. cit., p. 367-383 ; Emmanuel Durand, « L’être de Dieu comme acte et événement, chez Karl Barth et dans sa postérité contrastée », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 55 (2008) n° 1, p. 166-184, ici p. 178-180 ; Engelbert Gutwenger, « Natur und Übernatur. Gedanken zu Balthasars Werk über die Barthsche Theologie », Zeitschrift für Katholische Theologie, 75 (1953), p. 82-97, p. 461-464 ; Reinhard Hütter, « Barth between McCormack and von Balthasar: a dialectic », Pro ecclesia, 8 (1999) n° 1, p. 105-109 ; Hans-Martin Kromer, « Hans Urs von Balthasar und Karl Barth im Kontext der Apokalypse der deutschen Seele : Der Weg zur ‘Umkehrung’ », Coll., Lezte Haltungen, op. cit., 265-279 ; Werner von Laak, Allversöhnung? Die Lehre von der Apokatastasis. Ihre Grundlegung durch Origenes und ihre Bewertung in der gegenwärtigen Theologie bei Karl Barth und Hans Urs von Balthasar, coll. « Sinziger theologische Texte und Studien » n° 11, Sinzig, Sankt-Meinrad-Verlag für Theologie, 1990 ; Aldo Landi, L’aldila. Il testo di François Grégoire e i confronti antologici da H. U. von Balthasar, F. Wulf, K. Barth…, Teilhard de Chardin, a cura di Aldo Landi, coll. « Tangenti » n° 10, Messina, Firenze, G. D’Anna, 1973 ; David Edward Lauber, Towards a theology of Holy Saturday. Karl Barth and Hans Urs von Balthasar on the Descensus ad inferna. Diss. Princeton theological Seminary, Princeton (New Jersey), 1999 ; René Lafontaine, « Quand K. Barth et H. Urs von Balthasar relisent le De Trinitate de Thomas d’Aquin », art. cité ; Werner Löser, « Karl Barths und Hans Urs von Balthasars Auslegung des Gleichnisses vom verlorenen und wiedergefundenen Sohn (Lk 15,11-32) », ZusammenKlang, Festschrift für Albert Raffelt, Freiburg u.a., Herder, 2009, p. 322-336 ; Philip McCosker, « ‘Blessed Tension’: Barth and Von Balthasar on the Music of Mozart », The Way,. 44 (October 2005) n° 4, p. 81-95 ; Kevin A Macmahon, « The Christological turn in recent literature on original sin », The Thomist, 66 (2002) n° 2, p. 201-231 ; Anneliese Meis Wörmer, « Hans Urs von Balthasar y Karl Barth: puntos y contrapuntos de dos modas de pensor », TV, 38 (1997) 4, p. 301-330 ; Sebastian Moore, « Analogy and Karl Barth », The Downside Review, 71 (1953) n° 224, p. 175-180 ; Ben Jonathan Quash, « Von Balthasar and the Dialogue with Karl Barth », New Blackfriars. Hans Urs von Balthasar, 79 (1998), p. 45-55 ; Rachel Muers, « A Question of Two Answers : Difference and Determination in Barth and von Balthasar », The Heythrop Journal, 40 (1999) n° 3, p. 265-279 ; Dominic Robinson, « Imago Dei ». Contemporary perspectives in an ecumenical context. The understanding of the « Imago Dei » in the thought of Karl Barth, Hans Urs von Balthasar and Jürgen Moltmann, Roma, Pontificia Università Gregoriana, Facoltà di Teologia, 2007 ; Bernard Rordorf, « Hans Urs von Balthasar en dialogue avec Karl Barth », Coll., Chrétiens dans la société actuelle, op. cit., p. 305-316 ; T. Stanley, « Before analogy. Recovering Barths ontological development », New Blackfriars, 90 (2009) n° 1029, p. 577-601 ; Agneta Sutton, « The complementarity and symbolism of the two sexes… », art. cité ; John Thompson, « Barth and Balthasar. An Ecumenical Dialogue », Coll., The Beauty of Christ, op. cit., p. 171-192 ; Jerzy Uram, La ricezione del pensiero di Karl Barth nella teologia cattolica. Analisi delle opere di Hans Urs von Balthasar, Roma, Pontificia Università Gregoriana, Faculté de théologie, 2003 ; John Webster, « Balthasar and Karl Barth », Coll., The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, op. cit., chap. 16 ; Stephen D. Wigley, « The von Balthasar thesis : a re-examination of von Balthasar’s study of Barth in the light of Bruce McCormack », Scottish Journal of Theology, 56 (2003) n° 3, p. 345-359 ; Id., Karl Barth and Hans Urs von Balthasar. A Critical Engagement, coll. « Theology History 20th century », London, T&T Clark et Continuum, 2007 ; Silvano Zucal, Balthasar critico di Barth. Hermeneutica. Karl Barth in prospettiva ecumenica, Morcelliana, Brescia, 2009.
Annexe II : bibliographie secondaire sur les relations entre Balthasar et Przywara
Eva-Maria Faber, « Künder der lebendigen Nähe des unbegreiflichen Gottes : Hans Urs von Balthasar und sein « Mentor » Erich Przywara », in Die Kunst Gottes verstehen. Hans Urs von Balthasars theologische Provokationen, Magnus Striet et Jan-Heiner Tück (éd.), Freiburg im Breisgau, Herder, 2005, p. 384-409 ; Bernhard Gertz, Glaubenswelt als Analogie. Die theologische Analogielehre Erich Przywaras und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogia fidei, Düsseldorf, 1969, sur H. U. von Balthasar, p. 270-274 ; Rafael Francisco Luciani Rivero, El Misterio de la Diferencia. Un estudio tipológico de la analogía como estructura originaria de la realidad en Tomás de Aquino, Erich Przywara y Hans Urs von Balthasar y su uso en teología trinitaria, coll. « Analecta Gregoriana », n° 285, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2002 ; Peter Lüning, Der Mensch im Angesicht des Gekreuzigten. Untersuchungen zum Kreuzesverständnis von Erich Przywara, Karl Rahner, Jon Sobrino und Hans Urs von Balthasar, coll. « Münsterische Beiträge zur Theologie » n° 65, Münster, Aschendorff, 2007 ; James V. Zeitz, « Przywara and von Balthasar on Analogy », The Thomist, 52 (1988) n° 3, p. 473-498. Sur la différence entre la doctrine de l’être chez Przywara et celle de Siewerth, cf. Manfred Lochbrunner, Hans Urs von Balthasar und seine Philosophenfreunde. Fünf Doppelporträts, Würzburg, Echter, 2005, p. 168-177.
[1] GC I, p. 380-381 ; H I, p. 433. Souligné par moi.
[2] Cf. les analyses dans Pascal Ide, Une théo-logique du don, op. cit., p. 410-423.
[3] Pour éclairer son propos, Balthasar aurait pu convoquer le texte décisif d’Ép 4,7-16. En effet, nous avons vu que, à la suite de Przywara, le théologien interprétait l’analogie à partir de la dynamique incluse dans son préfixe ana-anô. De même, le passage de l’épître aux Ephésiens traite du double mouvement d’anabase – « étant monté [anabas] » (v. 8a), « il est monté [anébè] » (v. 9a) – et de catabase – « étant descendu [katabas] » (v. 10a), « il est descendu [katébè] » (v. 9b) – du Christ. Or, cette ascension et cette descente servent à éclairer la proposition ouvrant la section qui, ainsi que toute celle-ci, est centrée sur le don – « À chacun de nous a été donnée [édothè] la grâce [charis] selon la mesure du don [dôréas] du Christ » (v. 7) – : le Christ ne monte que pour donner – « il a donné des dons [édôken domata] aux humains » (v. 8b) et sa descente s’identifie, quant au sujet, à cette montée donatrice – « Le étant descendu [katabas] est le même que le étant monté [anabas] » (v. 10a). Par conséquent, l’analogie concrète est enveloppée par le don aimant.
[4] Cf. Hans Urs von Balthasar, Karl Barth. Présentation et interprétation de sa théologie, trad. Éric Iborra, Paris, Le Cerf, 2008 : Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Cologne-Olten, Jakob Hegner, 1951, Johannes, 1976.
[5] Cf. Ibid., p. 179-254 ; p. 124-181.
[6] Ibid., p. 546 ; p. 390.
[7] Ibid., p. 546-547 ; p. 390.
[8] Ibid., p. 547-548 ; p. 390-391. Souligné par moi.
[9] « La création est le fondement extérieur [äussere Grund] de l’alliance et l’alliance le fondement intérieur [innere Grund] de la création » (Ibid., p. 251 ; p. 179. Souligné dans le texte). Or, quelques lignes plus haut, tout en précisant qu’il ne donnera pas « le sens ultime de ce cadre englobant », Balthasar affirme : « C’est l’analogia entis à l’intérieur [innerhalb] de l’analogia fidei ».
[10] Ibid., p. 553 ; p. 395-396. On notera en passant que Balthasar exprime la logique de la fécondité dans le vocabulaire de l’auto-communication ou du partage (teilen), donc de la donation.
[11] Ibid., p. 110 ; p. 74.
[12] Ibid., p. 140 ; p. 96
[13] Ibid., p. 24 ; p. ix.
[14] Elle est secrètement présente chez Kant (Virgilio Melchiorre, La via analogica, Milano, Vita e pensiero, 1983, p. 295-300).
[15] En étudiant la métaphore, Ricœur a redécouvert et réhabilité la métaphore, jusqu’à affirmer : « La doctrine de l’analogie de l’être est née de cette ambition d’embrasser dans une unique doctrine le rapport horizontal des catégories à la substance et le rapport vertical des choses créées au Créateur » (La métaphore vive, coll. « L’ordre philosophique », Paris, Seuil, 1975, p. 345-346 ; cf., dans le reste de la 8ème étude, le débat serré avec Nietzsche, Husserl, Heidegger et Derrida sur l’irréductibilité autant que sur la relation entre analogie et métaphore).
[16] Cf. Pascal Ide, « L’Eucharistie selon Balthasar. Une relecture à partir de l’amour de don », Annales theologici, 26 (2012), à paraître.
[17] Cf. Id., « La théologie négative selon Balthasar. Une relecture à partir de l’amour de don », Angelicum, 89 (2012), p. 673-686.
[18] Cf. Id., « Bonum diffusivum sui et exitus-reditus selon Balthasar. Une relecture à partir de l’amour de don », Rivista di teologia di Lugano, 18 (2013) 2, p. 167-186.
[19] Pour un exposé détaillé, cf. Pascal Ide, Une théologie de l’amour, op. cit. ; pour une première présentation, cf. Id., « Hans-Urs von Balthasar, théologien de l’amour », Képhas, 28 (2008), p. 65-76.
[20] Sur la thématique de la radicalité du don chez Balthasar, cf. Pascal Ide, Une théologie de l’amour, op. cit., « Le don radical au centre de la Trilogie », p. 245 s.
[21] Sur la distinction des trois « formes » ou « visages » de l’amour chez Balthasar, cf. l’analyse en détail dans Pascal Ide, Une théo-logique du don, op. cit., 1ère partie (p. 27-501) ; pour une première présentation, cf. Id., « L’être comme amour. Une triple figure de l’amour dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar ? Propositions et prolongements », Didier Gonneaud et Philippe Charpentier de Beauvillé (éds.), Chrétiens dans la société actuelle. L’apport de Hans Urs von Balthasar pour le troisième millénaire, coll. « Méditer », Magny-les-Hameaux, Socéval Éd., 2006, p. 259-304.
[22] TL II, p. 131 ; T II, p. 112. Ici, Balthasar parle de la conception de la kénose dans l’École Française et de son supposé mentor, le jésuite Achille Gagliardi ; mais, clôturant et illustrant le développement de la deuxième partie de Theologik II, cette page reçoit l’adhésion de son auteur.
[23] La Théologique. III. L’Esprit de vérité, trad. Joseph Doré et Jean Greisch, série « Ouvertures » n° 16, Bruxelles, Culture et Vérité, 1996, p. 221 ; Theologik. III. Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln, Johannes, 1987, p. 209.
[24] Sur l’excessus comme l’une des composantes notionnelles du mystère de la fécondité, cf. Pascal Ide, Une théo-logique du don, op. cit., p. 437-445.
[25] DD IV, p. 91 ; TD IV, p. 92-93.
[26] Rappelons que, dans une perspective différente, le jésuite français Jean Galot a développé le concept d’analogia peraonlitatis et relationis (La persona di Cristo, Assisi, Cittadella, 1972, p. 30).
[27] Erika. Du weisst nicht, wie sehr ich dich liebe. Aufzeichnungen. Ausgewählt von Hans Urs von Balthasar, coll. « Der Neue Weg » n° 3, Trier, 1988, quatrième de couverture. Souligné par moi.
[28] Cf. Pascal Ide, « L’être comme amour. Premières propositions autour de l’acte et de la puissance », La vérité dans ses éclats, Colloque organisé par la Communauté du Chemin Neuf, Tigery, du 8 au 11 décembre 2011, Paris, Le Cerf, 2012, à paraître.
[29] Edward Talbot Oakes, Pattern of Redemption. The Theology of Hans Urs von Balthasar, New York, Continuum Publishing Co., 1994, p. 10.