Pascal Ide, « Les anges dans la nature », Carmel. Les anges, nos invisibles frères, 99 (2001), p. 33-50.
« L’homme qui s’élève jusqu’à l’ange » découvre « que la créature loue Dieu, qu’elle le loue dans la plus lointaine planète, qu’elle le loue dans le moindre brin d’herbe [1] ».
Le monde catholique parle aujourd’hui davantage des anges, en tout cas récemment [2]. Mais s’il traite de leur action vis-à-vis des hommes – anges gardiens d’un côté, démons tentateurs de l’autre –, la place et la fonction des purs esprits dans le cosmos, c’est-à-dire la création matérielle, est encore largement passée sous silence, sinon oubliée [3]. C’est d’autant plus regrettable que les laissés-pour-compte du dogme nourrissent toujours les religiosités parallèles. Un exemple : l’anthroposophie réfléchit depuis longtemps sur la place des créatures spirituelles au sein du cosmos, notamment dans leurs relations avec les astres. Une véritable évangélisation de la culture suppose que l’on reconquiert des domaines sur lesquels certains théologiens parmi les plus grands (je songe à saint Thomas d’Aquin sur lequel je vais largement fonder mon propos, mais aussi à saint Augustin) n’ont pas hésité à écrire longuement quoique avec mesure. Et il vaut la peine de méditer sur les conséquences d’une telle décision (la prolifération d’une gnose ambiguë) avant de déclarer que leur propos sont obsolètes. Qu’ils soient toujours valides ne signifie cependant pas qu’il ne faille pas les actualiser. Telle est l’intention de cet article qui avancera pas à pas, proposant six étapes de plus en plus concrètes.
1) Quelques témoins
Que les purs esprits nouent des relations étroites avec la nature, c’est ce que pensaient (au sens plein du terme) certains philosophes grecs et musulmans [4]. C’est aussi la conviction – réservée – de l’Écriture Sainte. Celle-ci parle beaucoup et presque exclusivement [5] de leur fonction auprès des hommes : l’étymologie même du terme ange (à savoir envoyé) le souligne. Il demeure qu’elle nous montre l’action des émissaires divins et plus encore des démons sur les corps humains, dimension physique que l’homme partage avec la nature [6]. C’est plus encore la conviction des Pères de l’Église. Saint Justin estime que les anges sont chargés du soin de tout ce qui est sous le ciel [7]. Le pape saint Grégoire dit que « en ce monde visible rien ne peut être dirigé que par une créature invisible [8] ».
En fait, deux opinions se dessinent sur l’extension de l’action angélique au cosmos. Pour certains Pères, les anges ont cure de chaque réalité matérielle. Hermas place un ange partout dans le monde, auprès de chaque créature [9]. Origène pense que les créatures célestes président à chacun des éléments [10], à la croissance des plantes, à la naissance des animaux [11]. Pour saint Jean Chrysostome, les anges sont à la garde des créatures inanimées, de la mer et de la terre et des astres [12]. En revanche, d’autres Pères restreignent cette mission universelle [13]. C’est notamment le cas de saint Jérôme pour une raison théologique profonde : trop accorder aux interventions angéliques (faut-il une action spéciale pour la naissance ou la mort de chaque moucheron ?), c’est ôter aux causes physiques, donc amoindrir l’œuvre de la Providence ; les minimiser, non les annuler, c’est concéder plus d’autonomie à la nature et davantage honorer le plan divin [14]. Imitons en cela la sobriété de l’Écriture. Cette dernière position rejoint celle, mesurée, de Thomas d’Aquin [15] et consonne avec la représentation générale de la nature que les sciences nous proposent depuis plusieurs siècles.
2) Les anges, partie constituante de la création
Mais pourquoi les anges font-ils partie de la création ? Souvent le fidèle croit à l’existence des anges mais les situe dans un autre monde sans aucune communication avec le nôtre. A la rigueur les rencontrera-t-il après la mort, dans l’Au-delà. Nous sommes, peut-être aujourd’hui plus qu’avant, tentés de pluraliser les mondes. Pourtant, notre expérience nous a sensibilités au fait que cloisonner, c’est ghettoïser, donc exclure. De la séparation des mondes à l’oubli de l’autre, comme im-monde, il n’y a qu’un pas [16].
C’est justement à partir de l’unité de l’Univers que Thomas établit l’existence des anges. Résumons son argumentation. Dieu crée le monde pour son bien qui n’est rien d’autre que lui, pour qu’il lui soit semblable. Or, un effet n’est assimilé (c’est-à-dire, étymologiquement, n’est semblable) à sa cause que s’il l’imite dans son caractère de cause. Mais Dieu a créé par sa parole aimante, c’est-à-dire par son intelligence et sa volonté. Comme l’acte d’intelligence est dégagé de toute matérialité [17], « nous devons nécessairement affirmer que la perfection de l’univers requiert l’existence de créatures immatérielles, incorporelles [18] ». Le Saint Père ne reprend-il pas une argumentation similaire ? « la Providence […] s’est manifestée précisément par la création d’êtres purement spirituels, à travers lesquels est mieux exprimée la ressemblance de Dieu en ceux qui dépassent tellement tout ce qui est créé dans le monde visible en même temps que l’homme ». En effet, « Dieu, qui est un Esprit absolument parfait, se reflète d’une manière spéciale dans les êtres spirituels qui, par nature, c’est-à-dire à cause de leur spiritualité, lui sont beaucoup plus proches que les créatures matérielles [19] ».
On pourrait dire les choses d’une manière moins aride et plus parlante. Le monde est bon et beau. Cosmos n’a-t-il pas aussi donné cosmétique ? La louange qui monte au cœur du psalmiste et ses continuateurs comme François d’Assise est autant action de grâces pour sa bonté qu’admiration pour sa splendeur [20]. Or, qui dit beauté dit unité, intégrité [21]. Une pluralité d’univers, une multiplication des mondes rendrait donc moins hommage à son Créateur, le Dieu unique (Dt 6,4). Un cosmos où se rencontrent tout ensemble des créatures purement matérielles (les minéraux, les végétaux et les animaux), matérielles et spirituelles (les hommes) et purement spirituelles (les anges) proclame plus la gloire de Dieu qu’un univers seulement physique.
Enfin, la communauté d’origine fonde une parenté : la famille est d’abord une de l’unité des parents. Or, il est de foi que Dieu « créa ensemble (simul) à partir du néant, dès l’origine du temps, l’une et l’autre créature, la spirituelle et la corporelle, c’est-à-dire l’angélique et la terrestre ». Le Concile Vatican I (1870) qui citait le concile de Latran IV (1215) continue : « Par conséquent, il créa la nature humaine comme étant commune à l’une et à l’autre, étant constituée d’esprit et de corps [22] ». Par cette double unité, ontologique et ontogénique, on ne peut mieux dire l’appartenance de l’ange au cosmos.
3) Les anges, partie prenante de la création
Il est entendu qu’il faut décloisonner le monde pour l’unifier ; encore faut-il cesser de juxtaposer les entités à l’intérieur de ce cosmos unique. Telle est parfois l’impression que nous donne la contemplation de telle ou telle fresque. Les anges feraient partie de la création à la manière dont ils entourent le trône de Dieu : seulement pour contempler et louer. On imagine alors les créatures spirituelles entrebâillant les persiennes de l’azur et se penchant pour admirer les couchers de soleil et humer les parfums des asphodèles.
Cette représentation n’est-elle pas trop passive ? Là contre, nous observons que les relations entre l’homme et la nature non humaine sont nombreuses et actives. Or, l’ange est tout autant constituant du monde que ces deux autres ordres de créature. Il doit donc en être partie prenante et entreprenante. Autrement dit, il participe dynamiquement à l’activité de l’univers. C’est ce qu’a montré un auteur du début du Moyen-Age, le Pseudo-Denys, dans un traité qui a exercé une influence considérable sur toute la pensée ultérieure : La hiérarchie céleste.
Pour lui, l’univers est organisé de manière hiérarchique, comme en cascade : la réalité supérieure se communique à la réalité qui lui est inférieure. Mais elle ne se contente pas seulement de donner (par exemple : la vie, l’existence, une lumière), elle donne de donner, elle fait participer l’être subordonné à son activité et à son dynamisme [23]. Nous pouvons le vérifier à tout niveau : les parents engendrent des enfants qui un jour pourront devenir parents. Henri Bergson ne disait pas autre chose dans la formule fameuse qui clôt les Deux sources de la morale et de la religion : « la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux [24] ». Autrement dit : « à faire comme dieu », créer ou agir le plus possible. « Les choses cherchent naturellement à ressembler à Dieu en tant qu’il est cause, dit saint Thomas [25] ». Ce principe hiérarchique trouve sa raison ultime en Dieu qui est Amour (1 Jn 4,8.16) ; or, le propre de l’amour est de diffuser, de se communiquer : nécessairement au sein de la Trinité, librement dans la création.
Contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, la structuration hiérarchique ne naît pas d’une défaillance de l’échelon supérieur, qui aurait besoin de déléguer ou fractionner une tâche trop lourde pour lui, mais d’un surcroît de bonté qui désire au plus haut point se répandre. Or, il est plus grand de rendre l’autre capable de faire que de faire à sa place. Un vrai maître suscite des maîtres et non des disciples. Notre vision souvent blessée de la hiérarchie vient de ce que « les grands font sentir leur pouvoir » (Mc 10,42) : l’homme en position de responsabilité garde au lieu de donner, se donner et tout donner ; plus rare que cette pathologie de la rétention est la pathologie symétrique de la vidange qui consiste à tellement se donner dans le service qu’on en oublie de se remplir [26].
Or, l’ange est ontologiquement supérieur à la créature matérielle : en son être qui n’est pas contracté par la matière, donc qui n’est pas déterminé par les conditions de temps et de lieu ; en son agir qui est illuminé par une intelligence intuitive et fixé par une liberté ignorant les fluctuations.
Voilà pourquoi les anges sont appelés à régir les êtres physiques du cosmos. « C’est par bonté » que la « Théarchie », c’est-à-dire Dieu, dans le vocabulaire du Pseudo-Denys, se donne d’abord aux anges et que, « par leur entremise », les dons « se transmettent jusqu’à nous [27] ». Cette loi de communication descendante se vérifie d’ailleurs déjà au sein des différents ordres d’ange, ainsi que le montre longuement La hiérarchie céleste. On s’étonnera de cette loi qui semble tant donner aux anges et retirer à Dieu. Pourtant, c’est l’Écriture elle-même qui nous l’enseigne. En voici trois exemples tirés des trois moments essentiels de la vie du Christ qui constituent aussi le sommet de toute l’histoire cosmique. C’est un ange et non pas Dieu qui annonce l’Incarnation (Lc 1,26-38), vient consoler Jésus à Gethsémani (Lc 22,43), proclame l’événement inouï de la Résurrection (Mt 28,1-8).
Prévenons deux erreurs opposées. D’une part, l’action angélique sur le cosmos dont il est ici question n’est pas ponctuelle, comme celle que la Bible met en scène, mais habituelle : elle fait partie de la structure de l’univers. « Le gouvernement divin se sert du ministère des esprits purs pour diriger l’univers matériel vers ses fins, et cela non pas exceptionnellement, mais en règle générale, selon le cours normal de la nature [28] ». D’autre part, l’ange ne se substitue pas aux lois physiques elles-mêmes établies par la Providence divine ; bien plutôt, il veille à leur application. Voilà pourquoi, comme on le disait, Thomas était réservé à l’égard de la tradition de certains Pères multipliant les interventions angéliques.
[1] Erik Peterson, Le livre des anges, trad. Genia Català, introd. Barbara Nichtweiss et Grégory Solari, Genève, Ad Solem, 1996, p. 86.
[2] Deux exemples catholiques tout récents : Anselm Grün, Chacun cherche son ange, trad. Claude Maillard, Paris, Albin Michel, 2000 ; Dominique Ponnau, Dieu en ses anges, photographies d’Erich Lessing, Paris, Le Cerf, 2000.
[3] Voilà pourquoi je regrette le jugement de cet homme pourtant modéré qu’était Marie-Joseph Nicolas dans son commentaire de la question que Thomas d’Aquin consacre au rôle des anges sur les créatures corporelles : selon lui, « l’idée même d’une médiation des anges entre le Dieu créateur et les phénomènes naturels du Cosmos » (essentiellement les corps célestes, selon le père Nicolas) ne peut « survivre au fatras astronomique et physique » aristotélicien ; l’évolution des sciences fait s’évanouir cette « surcharge » pour borner « leur rôle » au « monde «psychique» ». (in Thomas d’Aquin, Somme théologique, Paris, Le Cerf, tome 1, note 1, p. 887 ; cf. note 1, p. 892) Le Père Nicolas ne distingue pas l’astronomie de Thomas, qui est caduque, de sa philosophie de la nature, qui en est distincte et énonce des principes universels nullement conditionnés par l’état des sciences ; or, je reprendrai les principes de la seconde sans les conclusions de la première, mais avec celles des disciplines scientifiques actuelles.
[4] Les philosophes ne parlent pas d’ange qui est un terme biblique mais de substance séparée (c’est-à-dire séparée de la matière) ou d’Intelligence (cf. par exemple Aristote, Métaphysique, L. XII, ch. 8).
[5] Le père Lemonnyer notait que les anges des quatre vents, du feu, des eaux dont parle l’Apocalypse (respectivement Ap 7,1s ; 14,18 ; 16,5) « sont distincts des éléments qu’ils ont à régir et font figure d’agents eschatologiques plutôt que naturels ». (Art. « Angélologie chrétienne », in Supplément du Dictionnaire de la Bible, Paris, Letouzey et Ané, tome 1, 1928, c. 255-262, ici c. 262)
[6] « L’esprit malin exerce son influence […] sur les choses matérielles », dit Jean-Paul II (catéchèse du mercredi 13 août 1968, n. 8, in Le Créateur du Ciel et de la Terre. Catéchèse sur le Credo II, Paris, Le Cerf, 1988, p. 168)
[7] Apologie, ii, 5, PG, 6, 432. Ed. A. Wartelle, Paris, Etudes augustiniennes, 1987.
[8] Dialogues, iv, 5, PL 77, 329, trad. Paul Antin, coll. « Sources chrétiennes » n° 265, Paris, Le Cerf, 1980, p. 39.
[9] Simil., viii, 3, PG 2, 974, trad. Robert Joly, coll. « Sources chrétiennes » n° 53, Paris, Le Cerf, 1958, p. 267-269. Vis., iii, 5, 4, PG 2, 902-911, Ibid., p. 113.
[10] In Jer., x, 6, PG 13, 365, trad. Pierre Husson et Pierre Nautin, coll. « Sources chrétiennes » n° 232, Paris, Le Cerf, 1976, p. 409-411.
[11] Contre Celse, vii, 57, PG 11, 1604, trad. Marcel Borret, coll. « Sources chrétiennes » n° 150, Paris, Le Cerf, 1969, p. 147. Cf. In Num., xiv, 2, PG 12, 680, trad. André Méhat, coll. « Sources chrétiennes » n° 29, Paris, Le Cerf, 1951, p. 287. In Jos., xxiii, 3, PG 12, 937, trad. Annie Jaubert, coll. « Sources chrétiennes » n° 71, Paris, Le Cerf, 1960, p. 459-463.
[12] Cité dans Photius, PG 104, 264.
[13] Cf. par exemple S. Basile, Contre Eunome, I, 19-20, PG 29, 656, trad. Bernard Sesbouë, Georges-Matthieu de Durand et Louis Doutreleau, coll. « Sources chrétiennes » n° 292, Paris, Le Cerf, 1982, p. 241-243 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxviii, 31, PG 36, 72, trad. Paul Gallay et Maurice Jourjon, coll. « Sources chrétiennes » n° 250, Paris, Le Cerf, 1978, p. 171-175.
[14] Cf. S. Jérôme, In Habac., i, 14, PL 25, 1286.
[15] Cf. Somme de théologie [désormais abrégée ST ], Ia, q. 110, a. 1, ad 3um, où il cite Origène, In Num., xiv, 2.
[16] Pour une défense de l’unité du monde, cf. l’ouvrage roboratif de Paul Clavier, Le concept de monde, coll. « Philosopher », Paris, PUF, 2000, notamment le chap. 2.
[17] Même si nous avons besoin d’un cerveau pour réfléchir, cela demeure accidentel : c’est pour cela que l’âme séparée, après la mort, continue à produire des actes d’intelligence et d’amour.
[18] ST, Ia, q. 50, a. 1. Je laisse le soin aux spécialistes de préciser si la conclusion est ou non nécessaire : en effet, la suite de l’article, Thomas semble relativiser son « necesse est » par un « rationabiliter ».
[19] Jean-Paul II, Catéchèse du mercredi 9 juillet 1986, n. 5, in Le Créateur du Ciel et de la Terre, op. cit., p. 142-143. Souligné dans le texte.
[20] Cf. par exemple Hélène et Jean Bastaire, Le chant des créatures. Les chrétiens et l’univers d’Irénée à Claudel, coll. « Epiphanie. Initiations », Paris, Le Cerf, 1996.
[21] La beauté comporte trois critères ou propriétés : « l’intégrité ou perfection des parties ; la proportion due ou consonance (debita proportio vel consonantia) ; la clarté ou splendeur (claritas) ». (cf. ST, Ia, q. 39, a. 8)
[22] Constitution De fide catholica, DS, 3002. Sur le sens de « simul » dans les conciles de Latran IV et Vatican I, cf. Alfred Vacant, « Angélologie dans les conciles et doctrines de l’Eglise sur les anges », Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, tome 1, 1909, c. 1264-1271, ici c. 1269-1270.
[23] Cette vision hiérarchique, quoique fortement influencée par le néoplatonisme, est d’abord profondément enracinée dans l’Écriture. La première phrase de La hiérarchie céleste n’est-elle pas la citation de Jc 1,17 : « Ton don excellent, toute donation parfaite vient d’en haut, descend du Père des lumières » ?
[24] Œuvres, Ed. du centenaire, Paris, PUF, 1959, p. 1245.
[25] Cf. tout CG, L. III, ch. 21.
[26] Cf. l’admirable développement de De Ver., q. 5, a. 8 (qui est aussi appliqué à l’ange).
[27] Pseudo-Denys l’aréopagite, La hiérarchie céleste, chap. 4, § 1, PG 4, 177c et § 2, 180b, in Œuvres complètes, trad. Maurice de Gandillac, coll. « Bibliothèque philosophique », Paris, Aubier, 1943, ici p. 199-200.
[28] Jacques Maritain, « Une digression sur la microphysique », Annexe de « A propos de l’instinct animal », Approches sans entraves, Paris, Fayard, 1973, p. 163-184, ici p. 183.