Commentant le geste de la femme hémorroïsse (cf. Mt 9,18-26 et //), saint Hilaire de Poitiers affirme :
« La puissance présente dans le corps apportait aux choses périssables une force efficace de santé et l’action divine s’étendait jusqu’aux franges du vêtement. Dieu ne pouvait être divisé ni saisi en étant enfermé dans un corps. Il divise en effet lui-même ses dons dans l’Esprit, mais ne se divise pas en dons. La foi obtient partout sa puissance, car celle-ci est partout et n’est absente nulle part. Et l’assomption d’un corps n’a pas enfermé la nature de sa puissance, mais sa puissance assuma la fragilité d’un corps, pour la racheter, en étant si infinie, si libre, que l’accomplissement du salut de l’homme se tenait jusque dans ses franges [1] ».
Hilaire discerne ici une communication de Jésus à la femme malade. Précisons les deux termes, émetteur (c’est-à-dire donateur) et récepteur.
Le père poitevin précise surtout le premier pôle, donateur. S’il s’agit du Christ, il s’agit du Christ en sa divinité, au point qu’Hilaire parle de Dieu et non pas du Fils. Plus précisément, il explique cette communication à partir de quatre attributs divins. Le plus évident, car il est explicitement nommé, est la puissance, qui est « force efficace [efficentia] ». Et cette puissance est la toute-puissance. Tout d’abord, Hilaire souligne qu’elle agit « partout [ubicumque] », parce qu’elle est « partout » présente, « jusque dans ses franges » du manteau. Ensuite, il la qualifie d’« infinie [infinita] ». Enfin, il récuse l’objection selon laquelle, reçue dans un corps « fragile », donc, fini, cette vertu divine le deviendrait : loin d’appauvrir la puissance divine (« l’assomption [adsumptio] d’un corps n’a pas enfermé [inclusit] la nature de sa puissance [virtutis] »), le corps l’enrichit en lui permettant de se répandre : « sa puissance assuma [adsumit : Hilaire joue donc sur le verbe qui reprend le substantif] la fragilité d’un corps ».
Mais un autre attribut intervient implicitement, à savoir la simplicité : « Dieu ne pouvait être divisé [divisibilis] ni saisi en étant enfermé dans un corps. Il divise en effet lui-même ses dons dans l’Esprit, mais ne se divise pas en dons ». La deuxième phrase explique la première qui énonce la thèse de l’indivisibilité divine, en convoquant une distinction que nous pourrions systématiser à partir de catégories qui seront élaborées par les Docteurs médiévaux, mais ne sont pas encore employées par le Père latin : Dieu est absolument simple en son être [il « ne se divise pas en dons »], mais il se divise en son opération et, en l’occurrence, ad extra, dans l’économie (« il divise en effet lui-même ses dons dans l’Esprit »). La conséquence, elle aussi implicite, de cette simplicité est la totalité du don : Dieu ne peut pas se donner en partie, partiellement. Si le don du donateur est infini, la finitude n’intervient donc que du côté du récepteur (ce que la scolastique médiévale systématisera dans un axiome bien connu hérité d’Aristote : « omne quod recipitur ad modum recipientis recipitur »).
Enfin, deux derniers attributs sont nommés explicitement, mais très brièvement : l’incompréhensibilité divine (« Dieu ne pouvait être […] saisi (littéralement « compréhensible » : comprehensibilis) et la liberté : « si libre [tam libera] ». Le premier souligne l’infinité, mais du point de vue de l’intelligence humaine et le second précise la modalité de l’exercice de cette infinité, en l’occurrence, sa communication jusqu’à l’extrême, le vêtement lui-même.
Passons de l’émetteur divin au récepteur, en l’occurrence humain. Hilaire précise la cause qui est la foi. Et s’il cherche surtout à qualifier la puissance divine, il note tout de même le fruit, c’est-à-dire l’efficacité de cette foi qui lui permet d’obtenir cette puissance, le verbe utilisé, « suivre [consequitur] », signifiant comme une nécessité qui ne nie pas la liberté du don divin. Enfin, Hilaire précise la nature de ce fruit à partir de trois mots : « la santé [sanitatis] », « la rédemption [redemptionem] » et « le salut [salutis] ». Or, plus encore que par leur étymologie (pour santé et salut), c’est par leur contenu que ces trois mots convergent.
Enfin, dans son traité du baptême (antérieur au commentaire d’Hilaire sur saint Matthieu), Tertullien avait déjà précisé la modalité de la communication d’une manière quasi-stoïcienne. En effet, il affirme que cette vertu divine et donc spirituelle pénètre facilement le corps [2]. Et, étant intérieure, elle diffuse dans la totalité de l’organisme : « Considérez en effet que, lorsque Dieu insuffla sur le visage de l’homme le souffle de vie, ce souffle fut immédiatement transmis à travers le visage jusqu’à son intérieur et diffusé dans tous les espaces de son corps [3] ».
Pascal Ide
[1] Saint Hilaire de Poitiers, In Matth., 9,7. Cité par Jean Doignon, Hilaire de Poitiers avant l’exil. Recherches sur la naissance, l’enseignement et l’épreuve d’une foi épiscopale en Gaule au milieu du ive siècle, Paris, Études augustiniennes, 1971, p. 380. Traduction corrigée.
[2] « Subjecta quaeque materia eius quae desuper imminet qualitatem rapiat necesse est, maxime corporalis spiritalem et penetrare et insidere facilem » (Tertullien, De baptismo, 4, 1 : Corpus Christianorum, éd. Jean-Marie Clément, Turnhout, Brepols, tome 1, 1971, p. 279).
[3] « Recogita enim, cum Deus flasset in faciem homini flatum vitae […] per faciem statim flatum illum in interiora transmissum et per universa corporis spatia diffusum » (Tertullien, De anima, 9, 7 : CC, tome 2, p. 793). Sur l’influence du stoïcisme sur l’anthropologie de Tertullien en général, cf. le commentaire de F. Seyr, « Die Seelen- und Erkenntnislehre Tertullians und die Stoa », Commentationes Vindobonenses, 3 (1937), p. 51-75. Et sur ce texte, cf. p. 54-55.