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3) L’importance accordée à la consistance de la créature humaine

On ne peut manquer de s’étonner de l’affirmation selon laquelle un Père est soucieux de la consistance humaine, notamment un Père comme Maxime dont la théologie est toute orientée vers la divinisation (théiosis) de l’homme : en effet, celle-ci n’est-elle pas une assimilation à Dieu et ne suppose-t-elle pas une relative « absorption » en Dieu ? Maxime n’emploie-t-il pas des formules qui frisent le monergisme ?

a) La stabilité de la créature

Maxime ne souligne pas seulement l’autonomie des êtres créés, il en montre la stabilité, la fixité dans l’être. C’est ce que soulignent différents concepts clés chez lui : hexis, logos, etc.

Le ternaire dunamis-hexis-énergéia. On le retrouve surtout au chapitre 5 de la Mystagogie. Voici ce que dit un passage traitant de la puissance contemplative : « La sagesse [sophia] est une puissance [dunamis] de l’intellect [nous] et que l’intellect est sagesse en puissance ; que la contemplation est un habitus et la connaissance une opération [énergéia] ». Traduisons de manière linéaire : le triptyque puissance-habitus-acte se concrétise ici dans le ternaire sagesse-contemplation-connaissance. Et cet ordre n’est pas seulement logique, il est dynamique : la puissance est ordonné, par l’habitus, à sa finalité qui est l’opération.

Maxime exprime cette stabilité en faisant aussi appel à la notion déjà étudiée de logos ou plutôt au couple catégoriel logos (la raison) et du tropos (le mode) [1], dont Jean-Miguel Garrigues dit qu’il est « l’axe même de sa pensée théologique [2] ». Ce couple correspond, pour une part, à la distinction classique entre être et agir (qui est l’une des applications du couple substance-accident). Ainsi dans le passage suivant qui l’applique à l’homme :

 

« La raison [logos] de la nature humaine consiste dans ceci que la nature est âme et corps, et qu’elle est composée d’une âme rationnelle et d’un corps. Le mode [tropos] est l’ordre [taxis] dans son agir et dans son subir au niveau naturel, [ordre] qui change souvent et se modifie, mais qui ne modifie absolument pas la nature par elle-même [3] ».

 

Précisément, le logos est au tropos comme le principe stable, immuable est au mode variable ou ce que le principe un et identique est aux expressions multiples.

 

« Toute innovation, pour parler en général, porte sur le mode [tropos] de la chose innovée, mais non sur la raison de sa nature [logos tès phuseôs] ; une raison innovée, en effet, corromprait la nature, ne gardant pas inaltéré la raison selon laquelle elle est, alors que le mode innové, la raison de la nature étant préservée, montre une puissance d’un miracle en tant qu’il montre à l’évidence la nature opérante et opérée au-dessus de sa propre loi [4] ».

 

Ce sens aigu de la stabilité s’explique, là encore, par l’option finaliste de Maxime et, en creux, par le refus d’une insistance trop unilatérale sur le schéma efficient, descendant. En effet, ce dernier peut transformer la créature en un canal.

Or, que l’être créé soit doué d’une telle stabilité, cela est expressément voulus de Dieu :

 

« Le mouvement [kinésis] des êtres est un signe de la Providence, à travers lequel nous comprenons, en contemplant l’identité selon l’essence de chacun selon la forme immuable et [en contemplant] sa conduite qui se réalise de la même manière et sans déviation, que [la Providence] maintient et conserve selon une unité ineffable toute chose, judicieusement délimitée chacune par rapport à l’autre, conformément aux raisons [logous] selon lesquelles elle subsiste [5] ».

 

Précisément, comme toujours, le texte élargit. Nous avons vu que double est la structure de l’être, logos et tropos, stabilité et mutabilité. Or, la Providence divine veut d’une part la stabilité (le logos, « l’essence de chacun selon la forme immuable ») et d’autre part la « conduite » (le tropos) qui elle-même unifiée et délimitée.

Il demeure que, comme on le reverra, la seule stabilité absolue, au plan non seulement du logos, de l’être, mais aussi, du tropos, de l’être-bien, ne sera donnée que dans l’être-toujours, au Ciel. Ici se rejoindront pleinement stabilité et finalité.

b) Le dynamisme propre

Nous l’avons vu, chaque être, notamment humain, est doué d’un logos. C’est celui-ci qui permet de penser la relation Créateur-créature. Or, ce logos n’est pas seulement une notion statique par laquelle l’étant participe, ressemble à l’Absolu divin, c’est une réalité dynamique : les logoi « confèrent respectivement à chacune [la vie présente et la vie à venir] le mode de l’énergie qui lui convient [ton preponta tropon tès énergéias prosnemôn] [6] ».

Maxime a surtout développé cette doctrine de l’autonomie dynamique de l’homme dans sa conception, positive, du mouvement, de la kinésis [7]. En cela, il s’oppose à la vision nettement négative, notamment les néoplatoniciens, mais aussi chez Origène et Evagre le Pontique. En effet, pour ces derniers, le mouvement est davantage considéré comme une chute, une dispersion dans le multiple, un éloignement de la pureté immuable du divin ; tout au contraire, chez Maxime, la kinésis est envisagée comme un rapprochement de l’union avec Dieu ; or, la divinisation est l’achèvement de l’homme, son acte le plus parfait ; donc, le mouvement est une réalité positive. Dit autrement, pour les premiers auteurs, le mouvement semble être un passage de l’acte vers une puissance de plus en plus dispersante ; en regard, selon Maxime, le mouvement fait passer de la puissance à l’acte, il est « une tension entre la naturalité initiale donnée dans la création concrète et la plénitude de la perfection des temps derniers préfigurée comme le but final par l’éternel dessein créateur [8] ».

Il n’est pas jusqu’à une doctrine eschatologique comme le Purgatoire qui, avant la lettre, est interprétée par Maxime, comme une reddition à soi, à sa propre vérité, avant d’entrer dans la communion avec Dieu. En effet, dans un commentaire au second degré, interprétant le commentaire de Grégoire de Nazianze sur : « Un feu marche devant lui, dévorant à l’entour ses adversaires » (Ps 97 [96],3), Maxime distingue le feu infernal du feu purificateur. Le premier est au second comme la durée infinie au temporaire et la purification temporaire est ce que l’on appellera le Purgatoire. Or, explique Maxime à la suite de Grégoire, ce feu « doit exister pour que la nature reprenne ses propres potentialités et pour quelle soit, par la connaissance rétablie dans ce qu’elle était au départ, de sorte que le Créateur soit prouvé non-responsable du péché [9] ». Donc, ce que l’on appellera Purgatoire a pour but de faire accéder l’homme à ses « propres potentialités », donc à lui-même. Pour le dire autrement, ce feu permet de séparer dans l’homme les péchés des bonnes œuvres et ainsi d’accéder à la « perfection [10] » les préparant à l’union immédiate avec Dieu.

c) La liberté

Pour Maxime, l’activité de Dieu à l’égard de l’homme non seulement est compatible avec le libre choix humain, mais requiert le consentement de l’homme ; or, le consentement est une activité (énergéia) de l’homme.

Dans le texte suivant, on peut lire combien l’intervention divinisatrice de Dieu, tout en gardant l’initiative, loin d’effacer le libre choix, le requiert :

 

« De ceux dont le Saint-Esprit a assumé, selon la naissance, tout leur choix en les transférant totalement de la terre aux cieux, et dont, par la vraie connaissance intime en acte, il a transformé l’esprit dans les rayons bienheureux de Dieu le Père (Jn 1,17) de telle sorte qu’ils apparaissent comme un autre dieu, en devenant, par la grâce selon l’habitus ce que Dieu est, Lui non point en le devenant mais en l’étant par essence, de ceux-ci, le choix selon l’habitus de la vertu et de la connaissance est manifestement devenu infaillible, puisqu’ils ne peuvent plus renier ce qu’ils ont connu en acte par l’expérience même [11] ».

 

Ce texte, conjugant don et liberté, affirme différents points essentiels :

1. Dieu apparaît comme Donateur. Précisément, cette donation est un acte trinitaire : a) le Père est comparé à un soleil ; b) l’Esprit-Saint donne en agissant à l’intime de l’homme pour le transformer. Et cette transformation s’opère par la « naissance », c’est-à-dire par le baptême. L’Esprit-Saint est donc étroitement connecté à l’Église.
2. L’homme apparaît comme le bénéficiaire : a) certes, d’abord, car il est transformé, divinisé par Dieu ; cette transformation s’opère par une « vraie connaissance intime en acte » (kat’énergéian) et une connaissance « par l’expérience » ; b) mais aussi car il a consenti par la décision de sa liberté : Maxime parle du « choix » ; nous verrons plus loin ce qu’il entend par cette étrange expression : « selon l’habitus de la vertu ».
3. Enfin, la différence entre le Donateur et le bénéficiaire est très clairement indiquée. En effet, à lire que l’homme apparaît comme « un autre dieu » (allon theon), on pourrait s’inquièter. Mais Maxime fait appel à une double expression qui a une valeur technique pour lui : ce que Dieu est « par essence » (kat’ousian), l’homme, lui, l’est « par la grâce selon l’habitus » (kata tès hexin dia tès charitos).

Ainsi, Maxime le Confesseur ne manque pas d’établir une double différence entre l’homme : a) une différence ontologique : par essence/par habitus ou par grâce ; b) une différence plus éthique : Donateur divinisant/bénéficiaire divinisé. Or, cette seconde différence fait appel à la liberté : l’homme ne recevra rien de Dieu sans ce consentement libre.

La liberté n’est pas qu’une capacité de consentement au don de Dieu ; elle est aussi celle qui lui permet de porter tout son fruit, voire la fait passer de la puissance à l’acte. En effet, Maxime distingue bien clairement la grâce du baptême, qui est une première naissance et la seconde naissance qui est une libre décision ; or, pour lui, la première est à la seconde ce que la puissance est à l’acte : « Double est nous le mode [tropos] de naissance en Dieu. l’un donne toute la grâce de l’adoption filiale présente en puissance chez ceux qui sont nés [dans le baptême] ; l’autre conduit [cette grâce] entière vers Dieu qui le fait naître dans une présence en acte [kat’énergéian] et dans une transformation de la décision de celui qui est né au niveau de la faculté de juger [gnômikôs] [12] ». A noter la précision initiale : cette différence entre les deux naissance ne se place pas entre logos et tropos [13], mais entre deux modalités du tropos, puisqu’elles arrivent toutes deux à l’immuable logos ou phusis, l’être humain.

d) La volonté

Pour Maxime, le cheminement qui conduit à l’action (énergéia) parcourt différentes étapes qui sont autant d’enracinement dans l’être propre de l’homme, donc autant de témoignages rendus à l’autonomie, à l’autodétermination humaine : la personne est source de son acte.

Au fondement de tout se trouve la thélèsis ou vouloir naturel : « le vouloir naturel est une puissance [dunamis] qui tend vers ce qui est conforme à la nature ; celle-ci comprend en soi toutes les propriétés qui appartiennent essentiellement à la nature [14] ». Or, la nature, comme l’ousia font partie de la dot originaire de tout être créé. Donc, la thélèsis de même. Elle se caractérise d’un côté (le pôle efficient) comme principe d’autodétermination : précisément, elle est le tout premier principe opératif, déposé chez l’homme ; et de l’autre (le pôle final) comme « volonté simple [15]« , c’est-à-dire totalement indéterminée, ouverte à tout objet.

Un second pas est franchi avec la boulèsis que Maxime définit comme une « volonté qualifiée [16] ». Déjà Aristote définissait la boulèsis comme un « désir réfléchi [17] ». Or, cette qualification, cette réflexion est effectuée par un objet spécifique. La différence entre thélèsis et boulèsis se prend donc du pôle final, objectif : la première est à la seconde ce que la volonté générale est à la volonté déterminée, spécifiée par un objet.

Enfin, la volonté délibérée, déterminée, qualifiée conduit à l’opération, à l’énergéia. Un passage de l’Opusculum theologicum et polemicum 1 l’exprime bien ce mouvement à trois temps thélèsis-boulèsis-énergéia :

 

« Le raisonnable possède par nature, à titre de puissance naturelle, le désir rationnel qu’on appelle aussi volonté [thélèsis] de l’âme intelligente [voilà pour le premier moment]. Celui-ci désire, réfléchit et vise [bouletai], ayant réfléchi. On dit, en effet, que la boulèsis n’est pas simplement naturelle, mais qualifiée [poia], c’est-à-dire une volonté concernant quelque chose [voilà pour le second moment]. Et elle recherche ce qu’elle vise [bouletai], examine ce qu’elle a cherché et ensuite elle délibère [bouleuétai], elle juge ce qu’elle a délibéré, elle choisit [proaireietai] ce qui a été soumis à son jugement. Après elle tend vers ce qu’elle a choisi et en y tendant elle met en œuvre et enfin arrête [pauetai] son mouvement de désir de ce qu’elle a mis en œuvre [18] ».

 

Ces distinctions, nous le reverrons, prendrons surtout leur intérêt quand nous traiterons la question des volontés présentes dans le Christ. Mais nous n’avons pas fini dans le chemin de détermination : car cette action va elle-même être source de détermination à l’intime du sujet : l’hexis et la gnômè.

e) Le jugement (gnômè) [19]

La stabilité, l’intériorité et l’unité, signes de consistance, de la créature humaine ne se traduit pas seulement par sa capacité de décision mais aussi par une disposition interne à la volonté, la gnômè – terme que Maxime emprunte, notamment à Aristote [20].

1. La stabilité. En un mot, la gnômè est un habitus de la volonté qui l’oriente vers son bien, sa finalité. Elle est au choix ce que l’habitus ou disposition est à l’opération : « Le désir, quand il est susceptible de recevoir une disposition [diatheisa] par la délibération, devient gnômè. Le choix vient après elle ou, pour nous exprimer de manière plus appropriée, provient d’elle. La gnômè se rapporte donc au choix comme l’habitus [héxis] à l’opération [pros énergéian] [21] ». Or, l’habitus est une disposition stable. Donc, la gnômè constitue en l’homme un principe de stabilité, à l’intérieur à l’égard de ses décisions et, à l’extérieur, des circonstances variables. C’est ainsi que Maxime affirme « que le temps qui change avec lui-même de manière désordonnée le cours des événements terrestres n’altère pas la stabilité de la gnômè [22] ». Maxime retrouve ainsi la doctrine évagrienne de l’apathéia, de l’impassibilité (qui est bien différente de l’ataraxie stoïcienne), mais sans
2. L’intériorité. Par ailleurs, la gnomè se comprend en référence non seulement, en aval, avec l’acte qui en découle, mais aussi, en amont, avec la puissance qu’elle ordonne, dispose. Ainsi nous nous trouvons face au dispositif à trois termes déjà vu : puissance (ici la volonté) – habitus (ici la gnômè) – opération (ici le choix). Or, ce mouvement ici envisagé dans des termes métaphysiques peut aussi être envisagé, d’un point de vue plus phénoménologique, comme un processus d’extériorisation : le passage de la puissance à l’acte est aussi un passage de l’intérieur vers l’extérieur. Par conséquent, c’est bien l’intériorité du sujet humain que Maxime souligne ici.
3. La vertu est source d’unité. L’homme vertueux, écrit Maxime, « rassemble les multiples [mouvements] dans un et seul mouvement qui est pur et non-partagé, ayant la puissance la plus vigoureuse qui correspond à notre désir, par lequel il s’est fixé sans relâche de manière philosophique dans un unique mouvement auprès de Dieu dans l’identité de la pérennité selon le désir [23] ». D’ailleurs, à cette unité se joint, au plan subjectif et affectif, la paix. C’est ainsi que Maxime qualifie « l’habitus de l’impassibilité » (apathéias) d’ « état simple et irénique (eirènikès) [24] ».

Pour le montrer d’une autre manière, par en haut, l’habitus et la vertu sont comme une participation de Dieu : l’homme est par vertu ce que Dieu est par essence. Or, Dieu est l’être simple (un) et immuable. C’est ce que dit la suite de la citation des Ambigua ad Ioannem : « Il est alors vraiment bienheureux d’avoir rencontré la vraie et bienheureuse union avec la sainte Trinité, mais de plus ayant considéré l’unité de la Sainte Trinité, il est devenu comme un qui est simple et non-partagé selon sa puissance [kata tèn dunamin] envers celui qui est simple et non-partagé selon son essence [kata tèn ousian] [25] ». Toutefois, il ne s’agit que d’une capacité créée ; et un signe de sa différence d’avec la qualité intradivine est son amissibilité.

Enfin, soulignons-le encore une fois, jamais Maxime n’oppose l’autonomie humaine de la dépendance à l’égard de Dieu ; plus encore, il pense cette relation de dépendance, précisément selon le mode de la réception. Le Confesseur le montre par induction dans le passage suivant : « Ni la grâce du Saint Esprit ne suscite de sagesse chez les saints sans leur intelligence capable de la recevoir, ni de connaissance en dehors de la puissance capable d’accueillir la raison, […] ni les charismes de guérison sans l’amour naturel de l’homme, ni aucun des autres dons sans l’habitus ni la puissance capables de recevoir chacun d’eux [26] ». Ces deux moments sont articulés dans ce passage de la Mystagogie qui éclaire de manière profonde une parole célèbre de la parabole de l’enfant prodigue

 

 « Fils de Dieu sont ceux qui […] par un mode [tropô] et par un habitus [hexéi] de l’inclination et de la disposition dans la capacité de juger [kata gnômèn] de l’âme envers ce qui est bien et beau [voilà pour le moment de l’autonomie], ne se séparent jamais de Dieu comme ce fils dont il est dit : ‘Mon enfant, toi, tu es toujours avec moi et tout ce qui est à moi, est à toi’. (Lc 15,31) Recevant ceci comme un don fait par amour en [kariti thésin endekomènôs huparkontes], ils deviennent ce que Dieu est selon sa nature et cause [voilà pour le moment de dépendance] [27] ».

 

Ainsi, contrairement à ce qu’a pu écrire une littérature moderne, l’accès à soi ne se fait pas en s’arrachant à son origine, mais en s’en nourrissant.

f) L’habitus

Ce qui caractérise l’« habitus » (hexis) est son caractère « fixe et immuable [28] ». Maxime renforce même volontiers cette constance, cette permanence de la disposition en ajoutant des adjectifs synonymiques : « selon un habitus immobile » (kath’hexin atrepton), « selon un habitus fixe » (kath’hexin pagian) [29]. Il l’expose à l’occasion à partir d’une métaphore. Par exemple, dans une interprétation allégorique de Za 4,2 (« Et sept burettes aux sept flammes qui étaient au-dessus ») :

 

« De même que sans l’huile il est impossible de garder une flamme allumée, de même sans un habitus qui alimente en bien par des paroles, des manières d’être, des mœurs, des notions et des raisonnements convenables et appropriés, il est impossible de garder allumée la lumière des dons. Car tout don spirituel a sans cesse besoin d’un habitus inhérent qui infuse, tel l’huile, l’aliment de la connaissance, afin qu’il demeure ferme selon l’habitus de celui qui l’a reçu [30] ».

 

Il se pose toutefois une difficulté d’importance. Selon le schéma précédent, l’habitus est antérieur à l’acte qui en constitue l’accomplissement et la finalité. Pourtant, dans un certain nombre de textes, Maxime dit expressément le contraire : l’action (énergéia) devient la source de dispositions intérieure (hexis). Deux exemples : « La raison est mue par la prudence [phronésis] et arrive à l’action [praxis] et à partir de l’action parvient à la vertu [arétè] [31] » ; « Avec ce pouvoir nous parvenons à l’exercice [praxis] des vertus [arétèn], de l’exercice de la vertu nous arrivons au discernement de l’aspiration [boulè], du discernement ensuite à l’habitus des vertus [hexin tôn arétôn] [32] ». Or, ici, praxis est synonyme d’énergéia.

Le mouvement décrit est à trois temps et non à deux temps : habitus-opération-vertu. La vertu partage avec l’habitus d’être stable et non d’être un acte qui est passager. En revanche, le terme postérieur à l’opération – vertu – diffère du terme qui lui est antérieur – habitus comme le fruit de la préparation, comme l’état d’une disposition et plus encore comme le repos de ce qui est encore en devenir, en puissance. Dit autrement, la vertu est donc la réalité téléologique ultime, la véritable actualisation où cesse tout mouvement [33].

Le confirme la distinction opérée par Maxime entre deux types d’hexéis finaux : la « disposition de la vertu » (hexis tès arétès) et la « disposition du mal » (hexis tès kakias). Or, il s’agit bien d’états finaux, de divinisation d’un côté et de damnation de l’autre. En réalité, l’hexis tès arétès n’est pas encore le terme, le repos ultime, puisqu’elle est finalisée par la théôsis, elle est un chemin vers un terme ultérieur : la divinisation dont il sera question dans le paragraphe sur la finalité.

g) L’accomplissement de l’homme

Nous verrons enfin plus bas que la communion avec Dieu, qui est la finalité de toute la création et le terme du reditus, doit être considéré non seulement du point de vue de l’œuvre divine, mais du point de vue de l’homme : elle en est son accomplissement. Autrement dit, elle le change ontologiquement. La fin n’est pas que divine, elle est divinisante : voilà pourquoi Maxime parle de divinisation (théôsis). En un mot, la divinisation est à la nature de l’homme ce que l’acte est à la puissance, à la réceptivité, ainsi qu’on l’a vu ci-dessus ; or, l’acte est l’achèvement de ce qui reçoit. Voilà pourquoi Renczes peut affirmer : « La divinisation de l’homme signifie en même temps son extrême humanisation [34] ». Il cite Grillmeier dans ce sens : « Plus l’homme est uni à Dieu, plus il devient lui-même ‘homme’ [35] ». Maxime serait donc le premier humaniste, pour peu qu’on n’oublie pas qu’ici, comme dans toute la grande Tradition d’Église, l’humanisation plénière a l’homme pour sujet mais toujours Dieu pour cause (et fin).

h) Confirmation et application en christologie

Les conclusions du troisième Concile de Constantinople de 680-681, achèvent la série des conciles et des querelles christologiques. En effet, le Concile de Chalcédoine achève la série des conciles relatifs à l’être du Christ en affirmant la différence des natures au sein d’une unique hypostase ; or, pour le dire brièvement et selon un axiome appartenant à un autre référentiel, l’agir suit l’être et la volonté est le principe d’opération ; voilà pourquoi, le Concile de Constantinople III, 230 ans plus tard, affirmera que double est l’opération et la volonté du Christ, précisément la « concurrences des deux volontés et des deux opérations naturelles [duo phusika thélèmata té kai énergéias katallèlôs suntrékonta] [36] ». Et, de même que l’éthique poursuit et achève l’ontologique, de même Constantinople III s’inscrit dans la continuité du Concile de Chalcédoine et l’accomplit.

Or, comme on sait, le Confesseur est le grand théologien qui, combattant l’hérésie du monothélisme et du monergisme, fut martyrisé, a mérité le titre de Confesseur et a permis, dix-huit ans après sa mort ; en positif, le dithélisme christologique s’inscrit dans le prolongement précis des conclusions anthropologiques de Maxime [37]. En effet, le Christ est vraiment homme ; or, l’homme, dans sa consistance créaturelle, présente une volonté naturelle et une volonté vertueuse qui agit par obéissance (aimante) ; ou, pour ne pas juxtaposer ce qui se trouve uni dans une perspective dynamique et téléologique : au plan humain, la thélèsis (volonté naturelle) et la boulésis (volonté délibérée) s’actualisent dans une volonté d’amour : « Le but du Seigneur est d’obéir en tant qu’homme au Père jusqu’à la mort pour nous, en observant le commandement de l’amour [38] ».

Cette affirmation théorique et comme abstraite se vérifie dans la vie même du Christ, très singulièrement dans la prière de Jésus au mont des Oliviers que Maxime a commenté à plusieurs reprises [39]. Comme on le sait, la demande du Christ comporte deux parties : « Père, que ce calice s’éloigne de moi ; mais non pas ce que je veux, mais ce que tu veux ». Or, la première partie relève de la volonté humaine de Jésus, de son humanité : en effet, il fait partie de notre humanité de craindre la mort : c’est là une « crainte naturelle » (è phusikè agônia) [40] ; or, en refusant le calice, Jésus agit par crainte de la mort. Mais quel est le sujet de la seconde partie de la prière : la volonté divine ou la volonté humaine ? Maxime raisonne ainsi : si le premier « je veux » (ou plutôt « je ne veux pas le calice ») est humain et le second « je veux » est divin, on introduit une opposition, on compromet l’unité du Christ ; or, le Concile de Chalcédoine affirme clairement l’unité dans la distinction ; par conséquent, le second « je veux » exprime là encore la volonté humaine, précisément « l’extrême consentement de la volonté humaine à la volonté divine et paternelle [41] ». Et Maxime en lit une preuve dans la parole de l’hymne aux Philippiens : « obéissant jusqu’à la mort » (Ph 2,8) ; or, l’obéissance est une attitude du Christ en son humanité ; c’est donc que le second « je veux » de la prière de Gethsémani est encore un acte humain : « en tant que voulant, il obéissait non pas en tant que Dieu mais en tant qu’homme [42] ».

i) L’articulation de l’autonomie humaine et du Dieu Trinité

On l’a dit, Maxime n’affirme pas la consistance de la créature humaine au détriment de sa relation à Dieu. Les développements précédents permettent d’envisager celle-ci de manière nouvelle, d’une manière christologique et même trinitaire. En effet, nous l’avons vu, l’homme est habité par un certain nombre de dispositions et ces hexis sont des dons de Dieu : car seul Dieu peut conduire à Dieu, c’est-à-dire à la divinisation (et cela, par la rédemption). Or, pour Maxime, c’est le Christ qui est la source de ces dispositions. En effet, le Christ est celui qui nous sauve par son obéissance aimante, c’est-à-dire par l’accord de sa volonté à la volonté de philanthropie du Père ; or, de même, la vertu est ce qui nous tourne vers Dieu et nous unit à lui. Mais ce qui pourrait n’être qu’une relation extérieure de ressemblance, pour Maxime, est intérieur. Aussi l’exprime-t-il par l’image de la marque (hupotupôsis) : Dieu « a accepté sans changement en lui-même les passions de la nature, pour sauver l’homme et pour se donner lui-même comme empreinte [aretès hupotupôsin] et image vive de bienveillance et d’amour pour lui et entre nous [43] ». En fait, Maxime peut distinguer une action du Christ qui est extérieure d’une action de l’Esprit, intimement liée au Logos, qui serait plus intérieure : « Le Logos de Dieu est né une fois pour toutes selon la chair, mais il veut, à cause de son amour pour l’homme, toujours naître selon l’Esprit en ceux qui le désirent [44] ».

Enfin, ces dispositions sont un véritable don divin. Nous avons souligné ici combien l’homme en était le réceptacle. D’autre part, Dieu donne ; davantage encore, il donne le plus possible, sa seule limite se tenant non pas du côté de la source, mais du côté du réceptacle. Le Logos « se manifeste autant qu’il peut en avoir la place en celui qui l’accueille [45] ». Maxime dit ailleurs que, la grâce divinisante rend l’homme « semblable et égal à Dieu selon l’habitus [hexis], autant que cela est possible [46] ». Et ce thème est présent dès les œuvres de jeunesse, puisqu’on le trouve dans la Mystagogia : « Ils sont, selon leur statut dans la grâce, autant qu’il est possible, cela même qu’est Dieu selon la nature et la cause, et ce qu’on en confesse [47] ».

D’ailleurs, ce désir divin de combler l’homme autant qu’il est possible à l’homme de le recevoir souligne une nouvelle fois la consistance de l’homme, le désir qu’a Dieu de le combler. L’intention de ce « autant qu’il est possible » est le bonheur comblant de l’homme. Maxime l’exprime dans un texte où il relie ces deux thèmes, et les associe brièvement à un troisième, qui est essentiel dans une théologie du don, à savoir la tendance à l’égalité dans la communion :

 

« Dans le Christ, Dieu et Logos du Père, habite corporellement toute la plénitude de la divinité selon l’essence. En nous, en revanche, habite la plénitude selon la grâce lorsque nous aurons rassemblé en nous toute vertu et sagesse, ne restant en aucune manière, autant qu’il soit possible à l’homme, en deçà de l’imitation du véritable archétype. Car il n’est pas absurde en raison de l’intervention [de dire] qu’en nous aussi habitera la plénitude de la divinité [48] ».

j) Conséquence sur l’articulation de la créature à son Créateur

Maxime tire une conséquence, inattendue mais très suggestive, du lien intime entre la créature et son Créateur, conséquence qui n’est pas dénuée d’intérêt notamment en philosophie de la nature. A savoir : la totalité est présente dans le fragment. En effet, toute créature est en possession d’un logos ; or, ce logos préexiste, en acte en Dieu, dans le Logos divin ; or, en Dieu tout est simple, indivisé ; donc, le logos créé contracte et possède la totalité divine : « toute opération divine signifie proprement que Dieu se trouve de par cette opération indivisiblement tout entier en chaque chose selon quelque logos que ce soi [49] ». Dit autrement, la dépendance essentielle de la créature à son origine engage une conséquence structurale, en l’occurrence fractale : « les parties contiennent l’identité de la propre totalité [50] ». Déjà nous savons que tout être porte en lui la trace de son origine ; dans le cas de la relation à la Cause première, cette ressemblance adopte une spécificité : l’être est à l’image non seulement de son Créateur mais de la totalité qu’il porte, à savoir l’univers. Parce que théogène, l’étant porte un microcosme et, bientôt, sera théotrope.

Pascal Ide

[1] Par exemple, celui du logos (la raison) et du tropos (le mode) dont nous reparlerons plus bas.

[2] Jean-Miguel Garrigues, « Le dessein d’adoption du Créateur dans son rapport au Fils d’après saint Maxime le Confesseur », F. Heinzer et Christophe von Schönborn (éd.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg (Suisse), 1982, p. 173-192, ici p. 185.

[3] Ambigua ad Ioannem, 42, PG 91, 1341d. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 205. Le commentaire, faible, ne fait pas allusion aux correspondances chez Aristote.

[4] Ambigua ad Ioannem, 42, PG 91, 1341d. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 415.

[5] Ambigua ad Ioannem, 10, PG 91, 1133c. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 219-220.

[6] Expositio orationis dominicæ, éd. P. Van Deun, CCSG n° 23, 29, Turnhout, 1991, p. 27-73, PG 90, 873d.

[7] Sur ce sujet, cf. Ambigua ad Ioannem, 7 et 15 et Capita theologica et œconomica, I, 1-10. Pour les commentaires, cf. surtout Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 132-155 ; Endre von Ivanka, Plato Christianus, p. 281-283 ; Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, coll. « Cogitatio Fidei » n° 194, Paris, Le Cerf, 1994, p. 665-674.

[8] Endre von Ivanka, Plato Christianus, p. 281-282.

[9] Quæstiones et dubia, 99, CCSG n° 10, 76. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 464.

[10] Ibid., 10, CCSG n° 10, 143.

[11] Quæstiones ad Thalassium, 6, PG 90, 281a-b, éd. C. Laga-C. Steel, CCSG n° 7, Turnhout, 1980, 69-71. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 18.

[12] Quæstiones ad Thalassium, 6, PG 90, 280c-d, CCSG n° 7, 69. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 425.

[13] Comme le dit Renczes dans le même lieu.

[14] Opuscula theologica et polemica, 1, PG 91, 12c.

[15] Ibid., 13a.

[16] Ibid., 13d.

[17] Aristote, De l’âme, III, 433 a 23-24.

[18] Opuscula theologica et polemica, 1, PG 91, 21d-24a. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 341-342.

[19] Je mêle ici le jugement qui est une espèce de disposition et la vertu.

[20] La gnômè, dit Aristote, « est la correcte discrimination de ce qui est juste » (Ethique à Nicomaque, VI, 11, 1143 a 19-24). Pour autant, ne nous trompons pas, la gnômè est rattachée non pas à la justice mais à la prudence, comme partie potentielle.

[21] Opuscula theologica et polemica, 1, PG 91, 17c. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 343-344. Pour être plus précis, hexis et gnomè sont toutes deux des dispositions stabilisant l’homme et l’orientant vers sa finalité ; mais Renczes estime qu’il existe une différence la gnomè concerne le seul plan moral, alors que l’hexis touche la vie théologale, ce qui montrerait que si entrelacés soit les niveaux naturel et surnaturel, Maxime n’ignore pas leur distinction (Ibid., p. 352-353).

[22] Epistulæ, 1, PG 91, 365b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 347.

[23] Ambigua ad Ioannem, 10, PG 91, 1196b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 280.

[24] Quæstiones ad Thalassium, CCSG n° 7, 445-447, PG 90, 512a. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 385.

[25] Ambigua ad Ioannem, 10, PG 91, 1196b.

[26] Quæstiones ad Thalassium, 59, CCSG n° 22, 47-49, PG 90, 605b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 427.

[27] Mystagogie, 24, PG 91, 172a. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 353.

[28] Mystagogie, 5, PG 91, 676a.

[29] Cf. les différentes citations données par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 381, notes 127 et 128.

[30] Quæstiones ad Thalassium, 63, CCSG n° 22, 160, PG 90, 676c. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 420. C’est moi qui souligne.

[31] Mystagogie, 5, PG 91, 677b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 360.

[32] Quæstiones ad Thalassium, 54, CCSG n° 7, 463, PG 90, 524b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 360.

[33] En ce sens, l’interprétation de Philipp Gabriel Renczes ne me semble pas convaincante « il semble que Maxime insiste plus énergiquement sur le sens finalité de l’hexis et la rapproche sensiblement de l’énergéia tandis que le Stagirite avait souligné sa proximité de la dunamis en raison de son contenu virtuel ». (Les concepts, p. 370) D’abord, car Aristote souligne combien l’habitus ne trouve sa raison d’être que de la finalité un signe décisif en est qu’il n’existe pas d’habitus neutre, mais seulement des vertus ou des vices. Ensuite, car Maxime semble davantage faire appel ici au schéma (complexifié d’un terme, en l’occurrence le second) dunamis(-hexis)-énergéia-stasis, la vertu se tenant du côté du repos final.

[34] Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 427.

[35] « Die Wirkung des Heilshandelns Gottes in Christus », J. Feiner/M. Löhrer (éd.), Mysterium Salutis. III. 2. Das Christusereignis, Einsiedeln, 1969, p. 382.

[36] DS, n. 558.

[37] Cf. en particulier François-Marie Léthel, Théologie de l’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur, coll. « Théologie historique » n° 52, Paris, Beauchesne, 1979. Cf. aussi G. Bausenhart, « In allem uns gleich ausser der Sünde ». Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie, coll. « Tübinger Studien » n° 5, Mayence, 1992. Marie-Lucie Charpin-Ploix, Union et différence. Une lecture de Mystagogie de Maxime le Confesseur. Direction de Joseph Wolinski et Michel Meslin, Faculté de théologie, Institut Catholique de Paris, 2 décembre 2000. Marie-Hélène Congourdeau, Maxime le Confesseur. L’agonie du Christ, coll. « Les pères dans la foi » n° 10, Paris, 1996. Jean-Miguel Garrigues, « La personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur », Revue thomiste, 74 (1974), p. 181-204. Pierre Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, coll. « Théologie historique » n° 52, Paris, Beauchesne, 1983.

[38] Liber asceticus, PG 90, 921b. On notera que Maxime n’introduit pas dans ce schéma la gnômè, du moins dans les œuvres tardives (la première fois dans l’Opusculum theologicum et polemicum 16) en effet, celle-ci est acquise et non pas naturelle ; pourtant, elle est ouverte aux contraires que sont la vérité et l’erreur, le bien et le péché ; or, le Christ est sans péché.

[39] Tous les textes sont dans les Opuscula theologica et polemica. Le texte le plus important est l’Opusculum 6, PG 91, 65a-68d ; les autres sont les Opuscula 3, PG 91, 48b-d ; 7, PG 91, 80c-81d ; 16, PG 91, 196c-197a.

[40] Cf. Opuscula theologica et polemica, 16, PG 91, 196d.

[41] Opuscula theologica et polemica, 6, PG 91, 68a.

[42] Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 324b.

[43] Epistulæ, 44, PG 91, 644b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 440.

[44] Capita XV, PG 90, 1181a.

[45] Capita XV, PG 90, 1181a.

[46] Ambigua ad Ioannem, 20, PG 91, 1241c.

[47] Mystagogie, 24, PG 91, 712a.

[48] Capita theologica et œconomica, II, 21, PG 90, 1133d.

[49] Ambigua ad Ioannem, 22, PG 91, 1257a-b. Cité par Philipp Gabriel Renczes, Les concepts, p. 170-171.

[50] Epistulæ, 13, PG 91, 521c.