4) Réponse aux objections
Nous avons répondu aux différentes difficultés. Il demeure l’objection ci-dessus formulée de la contrariété inconciliable des deux mouvements de la charité.
Le fondateur de Notre-Dame de Vie répond d’abord par une remarque de méthode est une opposition abstraite ; or, il nous faut d’abord aller « à la réalité vivante et concrète de l’amour et de son activité [1] ».
Puis, il pose le principe général suivant de lecture de l’histoire de la spiritualité : « Ces antinomies ou oppositions apparentes sont une des lois de l’amour divin qui les porte en lui comme une de ses richesses et qui en marque ses œuvres comme d’un sceau personnel [2] ». Le saint qui a accédé à l’union transformante est un être limité, « d’une époque, d’un peuple, d’un âge bien déterminé du corps mystique du Christ en pleine croissance [3] ». Voilà pourquoi il conserve ses limites et les traits de son tempérament. De plus, multiples les charismes voulus par Dieu : « les dons de Dieu s’étalent chez les saints avec des tonalités diverses, qui correspondent à la grâce particulière, à la mission […] de chacun [4] ». Enfin, j’ajouterais volontiers que, si l’on considère la source, il y a de multiples manières de participer à l’infinie richesse que le Christ seul réalise en plénitude.
Appliquons ce principe aux divergences signalées plus haut. D’un mot, saint Jean de la Croix a plus développé le premier mouvement : cela tient à son histoire et sa problématique : comment, en des tâches harassantes, « ne nourrirait-il pas le désir ardent de se reposer en entrant dans les profondeurs de la pénombre lumineuse du Bien-Aimé » ? Cela tient aussi à « sa mission » qui est « de dévoiler les secrètes opérations que l’Esprit d’amour réalise en ceux qui se livrent à lui [5] ». De son côté, Thérèse d’Avila, elle, est plutôt habitée par le second mouvement (en sa dépendance avec le premier). Là encore, c’est ce qu’expliquent d’une part le conditionnement historique l’explique : elle entendait « parler des ruines accumulées en France par les guerres de religion [6] » et d’autre part sa mission, enracinée dans un dynamisme intérieur la poussant à se répandre : ainsi, « obéissant au mouvement impérieux de son amour, cette contemplative qui ne rêvait qu’intimité seule à seul et solitude, entreprend al fondation de multiples monastères [7] ».
5) Conclusion et généralisation
- a) Question de méthode
Nous nous trouvons ici devant un cas, à mon sens convaincant, de philosophie chrétienne, c’est-à-dire de philosophie essayant de penser rationnellement à partir de ce que seule la foi peut nous montrer. L’union mystique transformante n’est pas un cas limite ; elle est l’expérience supérieure du chrétien et de l’homme en ce monde. En ce sens, elle est porteuse de la plus haute intelligibilité pour comprendre l’être humain et son agir. Maintenant, pour honorer le caractère comparatif et analogique de l’induction, il est nécessaire d’honorer la spécificité, l’originalité de l’articulation des deux aspects du don de soi, afin de voir ce qu’il doit en être trouvé, compris dans notre monde.
« Le saint parvenu à l’union transformante […] réduit toutes les antinomies [8]« , note le Père Marie-Eugène. Et ces antinomies viennent bien souvent d’un défaut d’achèvement de la personne. Quand est-ce que l’on acceptera d’envisager l’homme non seulement d’en bas mais à partir de son péché et de sa blessure (division), mais de son seul accomplissement qu’est la sainteté ?
- b) En positif
J’émettrais l’hypothèse suivante
– C’est à partir de l’union volontaire au principe-terme (à la fin qui apparaît aussi comme source) que l’étant se porte vers l’autre étant.
– En terme comparatif : plus l’union au Principe ultime est étroite (profonde et stable), plus l’étant va vers l’autre étant.
– Cette loi ne peut séparer l’ontique de l’éthique, l’être de la valeur : plus l’être est intimement unit dans l’amour, plus il aime
– Cette loi présente un sens en quelque sorte spatial : plus l’entrée en soi est profonde (et seule la mystique surnaturelle permet d’accéder au vrai centre ; dans l’enstase, le psychisme s’arrête en chemin), plus la sorte de soi est universelle. Voire, au plan temporel : plus la communion avec Dieu est stabilisée, plus la communion avec les autres êtres peut être constante (sans risque de dispersion).
- c) En négatif
En négatif, cette articulation est plus précise et plus profonde que les lois de répétition ou de surabondance, sans toutefois les nier. En effet, elle ouvre la boîte noire, elle analyse les dynamismes intimes présidant au don qui sont non seulement l’appropriation
Elle permet aussi de refuser fermement les explications déterministes du contre-don.
Au plan théologal, sont ainsi évités autant les monismes que les dualismes juxtaposant les deux types de vie, active et contemplative.
Annexe. L’unité au sommet de la vie spirituelle
Les fiançailles et le mariage spirituels se caractérisent par une triple unité. Sans entrer dans le détail des textes des Docteurs carmélitains, laissons-nous guider par un de leurs plus fins connaisseurs, le Père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus [9].
1) L’union à Dieu
– Il s’agit d’une communion d’amour : « Ma seule occupation est d’aimer [10] ».
– Cette union est aussi une union de connaissance intime. Son objet est le mystère trinitaire. Sa modalité est l’expérience. Le Père Marie-Eugène note que « cette connaissance profonde par expérience, de la Trinité sainte, de l’unité et de la distinction des Personnes », nous « devons [la] retrouver chez tous les saints parvenus à ce degré [11] ». D’ailleurs, c’est le premier trait qu’est l’amour qui est source de cette expérience.
– Cet amour est un don radical de soi : « Dans le cellier intérieur / De mon Bien-Aimé j’ai bu […] / Là il me donna son cœur […] / Et moi je lui donnai en réalité / Tout ce qui est à moi, sans rien me réserver [12] ». On notera les différents traits du don : de soi, total c’est-à-dire sans restriction aucune. Il faut ajouter que le don est kénotique, c’est-à-dire abandon de toute « volonté propre [13] ».
– Cet amour est une réponse au don que Dieu, le premier, a fait, ainsi qu’on le voit dans la référence qui précède.
– Enfin, cet échange des dons conduit à la communion la plus étroite des volontés : « L’âme est tellement bien unie à Dieu qu’elle ne fait qu’une même chose avec lui [14] ».
– Cette communion est égale
Jean de la Croix risque cette heureuse distinction : « Je ne peux pas dire que l’âme aime Dieu autant qu’il s’aime, cela est impossible, mais autant qu’elle en est aimée [15] ».
– Cette communion est féconde
Selon la doctrine des Docteurs carmélitains, reprise et développée par le Père Marie-Eugène, lors des fiançailles et a fortiori du mariage spirituel, Dieu gratifie l’âme de très nombreux et riches « joyaux ». Or, il est significatif que ces biens viennent non pas de manière séparée, mais de la présence de l’Époux dans l’âme qui les communique en se communiquant. Autrement dit, c’est Dieu lui-même qui est source intime et jaillissante au centre de la personne [16].
La différence entre les quatrièmes et les sixièmes et septièmes Demeures, se comprend au mieux par la notion de « pouvoir sous ». Alors que, dans les premières, les débordements divins dans l’âme et la quiétude des profondeurs sont encore ponctuels, lors des fiançailles et a fortiori du mariage spirituel, Dieu est à demeure et l’âme en jouit continûment. Thérèse d’Avila fait appel à une image signifiante de la grâce qu’est le bassin d’eau. Application : dans le deuxième cas de figure, Dieu « donne ici un libre cours aux sources qui alimentent le bassin [17] ».
– L’action de la Trinité
Pourrait-on oser la comparaison suivante quant à l’effacement : de même que Jésus s’efface à l’Ascension pour laisser l’Esprit-Saint achever son œuvre, de même l’Esprit s’efface à la Pentecôte pour laisser Jésus façonner les âmes ? Le premier effacement concerne la cause efficiente, le second la cause finale.
2) L’union à soi
- a) La stabilité
Malgré la nouveauté de cet état, il engendre, dans l’âme, une fermeté et une stabilité de toujours ignorée. « La stabilité de l’âme dans cet état » est « merveilleuse [18] ». Cette ferme stabilité est signalée par l’existential de la paix intérieure : « En ce jour, cessent enfin les angoisses véhémentes et les plaintes d’amour qu’elle faisait entendre précédemment : elle est enrichie de tous les biens dont je viens de parler. Elle inaugure un état de paix, de délices et d’amour plein de suavité […] ; une fois élevée à cet état, toutes ses peines ont pris fin [19] ». La cause de cette paix vient de ce que l’âme est enfin centrée : « L’âme ne se meut point de ce centre où elle est ; elle ne perd point la paix [20] ». Toutefois, cette paix n’est qu’un fruit, elle n’est pas recherchée pour elle-même (comme dans le Nouvel âge) : « les biens du ciel, gloire, joie, consolation, sécurité, lumière, bref tous les biens qui accompagnent l’union, mais ne sont pas l’union, […] empêchent de l’atteindre lorsqu’on les désire pour eux-mêmes [21] ».
En fait, la différence entre fiançailles spirituelles et mariage spirituel tient à la durabilité et la profondeur de la paix intérieure, encore relativement passagère dans les sixièmes demeures. Dans les septièmes, le Père Marie-Eugène parle de la « transformation complète de l’âme par l’amour [22] ».
- b) Le changement
Toutefois, l’âme ne cesse d’être changée en Dieu. Voilà pourquoi il est parlé d’ »amour transformant » [23]. L’union à Dieu se traduit par ce qu’on appelle « l’union transformante » [24]. Le Père Marie-Eugène ne consacre pas moins d’un chapitre entier à cette réalité. Il se pose la question de sa différence d’avec le mariage spirituel. En fait, il s’agit d’une différence de raison entre deux notions se disant de la même réalité. On pourrait même poser cette question sous la forme d’une objection.
La réponse fait appel à la phénoménologie : le mariage spirituel est à l’union transformante ce que le phénomène est au fond ou à l’essence : « Union transformante désigne le degré de charité qui réalise cette union parfaite avec Dieu par transformation et ressemblance d’amour ». Elle est « cet état spirituel lui-même, en ce qui le constitue ontologiquement, c’est-à-dire la charité en sa plénitude ». En revanche, le « mariage spirituel met en relief ce qu’on pourrait appeler l’aspect phénoménal de l’union [25] ». Précisément, biens du ciel, joie, consolations, lumière sont autant de biens accompagnant l’union, mais ne constituent pas celle-ci.
Et c’est l’amour qui transforme l’homme. L’amour est à la fois la cause efficiente, la cause finale et la cause formelle, car l’âme devient amour. En effet, en changeant, en étant transformée, l’âme s’unit davantage à Dieu ; or, Dieu est amour ; et par l’union, l’aimé devient celui qu’il aime. « C’est Dieu qui se communique à l’âme dans une gloire admirable et la transforme en Lui [26] ».
Jean de la Croix dit indifféremment que l’âme est transformée en lumière ou en amour. L’homme qui accède au sommet de la vie spirituelle « arrive à recevoir une telle abondance de lumière qu’il semble transformé tout entier en lumière [27] ». Et pour l’amour : « La transformation que l’âme a subie l’a comme enflammée et changée en amour ». En effet, « elle y a détruit tout ce qui n’était pas amour et l’a laissé sans autre science que celle d’aimer [28] ». Ainsi les deux puissances, volonté et intelligence, sont toutes deux actualisées par amour.
3) L’union à l’autre
Arrivée à ce sommet de la vie spirituelle, l’âme est enfin véritablement féconde, elle vit de la charité la plus rayonnante vis-à-vis d’autrui.
Non sans quelque diversité selon l’étape du chemin spirituel, ainsi que le montre une autre étude sur le père Marie-Eugène, beaucoup plus détaillée et présente sur le site.
Pascal Ide
[1] Je veux voir Dieu, p. 1033.
[2] Ibid., p. 1034.
[3] Ibid., p. 1034.
[4] Ibid., p. 1035.
[5] Ibid., p. 1035.
[6] Ibid., p. 1036 ; et de citer Le chemin de la perfection, ch. 1.
[7] Je veux voir Dieu, p. 1037 ; cf. par exemple Fondations, chap. 1.
[8] Je veux voir Dieu, p. 1033.
[9] Cf. Je veux voir Dieu, Vème partie, chap. VII : « Fiançailles et mariage spirituels ».
[10] Cantique Spirituel, str. xix, p. 798.
[11] Je veux voir Dieu, p. 977.
[12] Cantique Spirituel, str. xvii-xviii, p. 785-795.
[13] Vie, ch. xx, p. 206.
[14] vie Demeures, ch. iv, p. 961.
[15] Cantique Spirituel, str. xxxvii, p. 887-888.
[16] Cf. Je veux voir Dieu, Vème partie, chap. VII, p. 946 s.
[17] vie Demeures, ch. v, p. 968.
[18] Cantique Spirituel, str. xxix, p. 851.
[19] Cantique Spirituel, str. xiii, p. 751.
[20] viie Demeures, ch. ii, p. 1038.
[21] Je veux voir Dieu, p. 991.
[22] Je veux voir Dieu, p. 1001.
[23] Cf. Je veux voir Dieu, p. 982s.
[24] Cf. Je veux voir Dieu, chap. VIII : « L’union transformante », p. 989-1023.
[25] Ibid., p. 989-990. C’est moi qui souligne.
[26] Cantique Spirituel, str. xvii, p. 786.
[27] Vive Flamme d’amour, strophe 1, p. 922.
[28] Cantique Spirituel, str. xvii, p. 792.