Dans sa première encyclique, Benoît XVI s’est affronté à la question d’une opposition prétendue entre liberté et amour, notamment dans le cadre de son encyclique sur la charité [1]. Il s’interroge : « L’amour peut-il se commander [imperari] ? » Puis il précise l’objection : « l’amour ne peut pas se commander [imperari] ; c’est en définitive un sentiment [affectio] qui peut être ou ne pas être, mais qui ne peut pas être créé par la volonté [ex voluntate gigni] [2] ». En répondant à cette difficulté, il articule l’amour et la loi (le lexique latin de la « loi » emploie mandatum ou praeceptum) et, à cette occasion, propose, comme en passant, sans jamais systématiser son propos, différents concepts qui affinent la conception de l’amour.
1) Fondation
« Le “commandement” de l’amour [amoris “mandatum”] ne devient possible que parce qu’il n’est pas seulement une exigence [postulatio] : l’amour peut être “commandé” parce qu’il est d’abord donné [amor “mandari” potest quoniam antea donatur] [3] ».
On remarquera que le terme « commandement » est placé entre guillemets, non point pour relativiser la portée juridique du terme, mais pour rappeler qu’il s’agit d’une citation du Christ lui-même. Quoi qu’il en soit, la réponse est la suivante. Le commandement n’est pas premier, mais est précédé par un don. Or, la donation est l’acte de l’amour.
2) Intériorisation
Le texte le plus complet est celui du n. 17 :
« Dieu ne nous prescrit pas un sentiment que nous ne pouvons pas susciter en nous-mêmes. Il nous aime, il nous fait voir son amour et nous pouvons l’éprouver, et à partir de cet “amour premier de Dieu”, en réponse, l’amour peut aussi jaillir en nous.
« Dans le développement de cette rencontre, il apparaît clairement que l’amour n’est pas seulement un sentiment. Les sentiments vont et viennent. Le sentiment peut être une merveilleuse étincelle initiale [mira […] initialis scintilla], mais il n’inclut pas la totalité de l’amour. Au début, nous avons parlé du processus des purifications et des maturations, à travers lesquelles l’eros devient pleinement lui-même, devient amour au sens plein du terme. C’est le propre de la maturité de l’amour d’impliquer toutes les potentialités de l’homme, et d’inclure, pour ainsi dire, l’homme dans son intégralité. La rencontre des manifestations visibles de l’amour de Dieu peut susciter en nous un sentiment de joie, qui naît de l’expérience d’être aimé. Mais cette rencontre requiert aussi notre volonté et notre intelligence. La reconnaissance du Dieu vivant est une route vers l’amour, et l’assentiment de notre volonté à la sienne unit intelligence, volonté et sentiment dans l’acte de l’amour qui inclut tout [intellectum, voluntatem et affectionem in amoris actu, omnia complectente]. Ce processus demeure cependant constamment en mouvement : l’amour n’est jamais “achevé” ni complet ; il se transforme au cours de l’existence, il mûrit et c’est justement pour cela qu’il demeure fidèle à lui-même. Idem velle atque idem nolle [4] – vouloir la même chose et ne pas vouloir la même chose ; voilà ce que les anciens ont reconnu comme l’authentique contenu de l’amour : devenir l’un semblable à l’autre, ce qui conduit à une communauté de volonté et de pensée. L’histoire d’amour entre Dieu et l’homme consiste justement dans le fait que cette communion de volonté grandit dans la communion de pensée et de sentiment, et ainsi notre vouloir et la volonté de Dieu coïncident toujours plus : la volonté de Dieu n’est plus pour moi une volonté étrangère, que les commandements m’imposent de l’extérieur, mais elle est ma propre volonté, sur la base de l’expérience que, de fait, Dieu est plus intime à moi-même que je ne le suis à moi-même [5]. C’est alors que grandit l’abandon en Dieu et que Dieu devient notre joie (cf. Ps 72 [73],23-28) ».
Réduit à sa structure, le raisonnement est le suivant : l’amour est une réalité intégrale, un « acte incluant » (mieux que la traduction officielle : « totalisant »), unissant volonté, intelligence et sentiment. Son cœur est même constitué par la volonté. Or, l’amour unit peu à peu, de plus en plus. Donc, l’amour est union des volontés, dynamique et progressive. Autrement dit, la volonté de l’autre devient ma propre volonté. Donc, dans l’amour de Dieu, la volonté de Dieu devient mienne. Or, la loi divine n’est rien d’autre que l’expression de sa volonté. Par conséquent, le commandement divin est totalement intériorisé et donc n’exerce plus aucune violence. Faisant converger autonomie et hétéronomie, il mérite à peine le nom de commandement. Voilà pourquoi il s’exprime par la « joie » et la joie commune – « notre joie [nostrum gaudium] » – qui est le sentiment jaillissant de la présence du bien.
3) Réponse
Enfin, Benoît XVI convoque un autre concept, d’ordre dialogal et phénoménologique : la réponse. Le substantif (responsio) et le verbe (respondere) sont présents à neuf reprises, dont quatre significatives pour notre réflexion :
« Comme Dieu nous a aimés le premier (cf. 1 Jn 4,10), l’amour n’est plus seulement un ‘commandement’ [praeceptum], mais il est la réponse au don de l’amour [responsio erga amoris donum] par lequel Dieu vient à notre rencontre [6] ».
La catégorie de « réponse » est si décisive qu’elle commande l’articulation même de l’encyclique : 1. « L’unité de l’amour dans la création et dans l’histoire du salut » ; 2. « L’exercice de l’amour de la part de l’Église en tant que “communauté d’amour” ». Si Benoît XVI fait appel à la distinction entre « spéculatif [speculativam] » et « plus concret [certiorem] », ainsi qu’à celle de l’amour Dieu et de l’amour du prochain, l’articulation des deux parties est plus profondément celle du don, « l’amour que Dieu, de manière mystérieuse et gratuite, offre à l’homme » (première partie) et de la réponse, « la réponse humaine à l’amour divin [Dei humanum responsum] [7] ». Autrement dit, le « commandement [mandati] de l’amour pour le prochain » doit être interprété en termes de « réponse », donc dans une perspective dialogique, plus que juridique.
Un autre passage le confirme, qui fait une double mention de cette relation responsoriale :
« Le premier, il nous a aimés et il continue à nous aimer le premier ; c’est pourquoi, nous aussi, nous pouvons répondre par l’amour [per amorem nos respondere] […]. Il nous aime, il nous fait voir son amour et nous pouvons l’éprouver, et à partir de cet “amour premier de Dieu”, en réponse [responsio], l’amour peut aussi jaillir [oriri] en nous [8] »
Pascal Ide
[1] Benoît XVI relève aussi l’objection de Nietzsche à la conception chrétienne de l’amour : « Selon Friedrich Nietzsche, le christianisme aurait donné du venin à boire à l’eros qui, si en vérité il n’en est pas mort, en serait venu à dégénérer en vice (cf. Frédéric Nietzsche, Par delà le bien et le mal, IV, 168). Le philosophe allemand exprimait de la sorte une perception très répandue : l’Église, avec ses commandements et ses interdits, ne nous rend-elle pas amère la plus belle chose de la vie ? » (Benoît XVI, Lettre encyclique Deus caritas est sur l’amour chrétien, 25 décembre 2005, n. 3). Toutefois le présupposé de cette critique n’est pas l’amour, mais l’opposition prétendue de l’éros et de l’agapè, qui ne relève pas de notre propos.
[2] Ibid., n. 16.
[3] Ibid., n. 14.
[4] Salluste, Conjuration de Catilina, XX, 4.
[5] Cf. Saint Augustin, Confessions, III, 6, 11, CCL, 27, 32, coll. « Bibliothèque augustinienne » n° 13, Paris, Desclée, 1962, p. 383.
[6] Benoît XVI, Deus caritas est, n. 1, § 3. Les guillemets manquent à la traduction française officielle.
[7] Ibid.
[8] Ibid., n. 17, § 1.