Dans une riche conférence donnée lors du Jubilé de l’an 2000, le cardinal Ratzinger, alors préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, a traité de différents sujets centraux concernant la théologie de l’Église : la perspective ecclésiologique du dernier Concile (1), le peuple de Dieu (2.a), l’Église comprise comme communion, l’articulation entre Église universelle et Églises locales (2.b), l’expression « subsistit in » (2.c).
1) Thème général : la perspective ecclésiologique de Vatican II [1]
a) Énoncé
L’idée force est que le Concile « Vatican II a clairement voulu inscrire et subordonner le discours sur l’Église au discours sur Dieu [2] ». Autrement dit, il a proposé une ecclésiologie pleinement théo-logique. Or, cette perspective pleinement théologique fut négligée et remplacé par des approches trop particulières dans leur contenu (relations Église universelle-Églises particulières, etc.) et leur objet formel (plus sociologique, etc.).
b) Indice
Pour introduire cette thèse, Ratzinger fait appel à deux autorités : celle de l’évêque Buchberger, de Regensbug (selon une anecdote répétée par le cardinal Frings, archevêque de Cologne) disant : « Chers frères, au Concile, vous devez avant tout parler de Dieu. C’est le thème le plus important ». Et il confirme ce point par l’important discours prononcé par le fondateur de la théologie politique, Jean-Baptiste Metz, avant de quitter sa chaire de théologie à Münster, en 1993.
c) Arguments
Puis, il argumente à partir de l’intérieur à partir de l’ordre même des quatre grandes constitutions conciliaires. La première fut la Constitution sur la Sainte Liturgie ; or, ce qui a un sens pragmatique a aussi un sens théologique profond : « au commencement, il y a l’adoration. Et donc Dieu ». Puis vient la Constitution sur l’Église, la Constitution sur la Parole de Dieu et enfin la glorification de Dieu dans la vie active. On voit donc que Dieu est constamment au centre.
La conclusion ajoute deux arguments de poids. D’abord, les chapitres 4 à 7 de Lumen Gentium montrent que le but intrinsèque de l’Église, donc ce qui est le plus essentiel à son existence, c’est la sainteté. Or, la sainteté est « la conformité à Dieu [3] ». L’Église existe pour qu’existe en ce monde la demeure de sainteté.
C’est ce qu’ensuite, le chapitre 8 de la même Constitution confirme une nouvelle fois dans une autre perspective qui couronne et accomplit toute l’intention conciliaire. Certes, cette inclusion de la mariologie dans l’ecclésiologie semble, dogmatiquement occasionnelle et, historiquement, accidentelle (une petite minorité de Pères lui fut favorable). Mais ce fait, si contingent soit-il, est riche de sens. En effet, le Concile a fait appel à différentes recherches de Hugo Rahner (surtout lui), A. Müller, René Laurentin et Charles Delahaye ; et ces recherches montrent que la mariologie fut élaborée par les Pères comme une ecclésiologie : ce n’est que progressivement que « se révèle le fait que l’Église est anticipée en Marie, qu’elle est personnifiée en Marie » et que, de l’autre côté, Marie est ouverte au mystère de l’Église [4]. Par exemple, la Femme de l’Apocalypse au chapitre 12 ne peut être interprétée ni dans un sens exclusivement individualiste ni dans un sens seulement collectiviste et impersonnel : les deux interprétations doivent se superposer. Or, il est trop clair que Marie est la figure achevée de la sainteté. Donc, la vision mariale de l’Église nous reconduit à la conception théologique de l’Église venant de Dieu et conduisant à Dieu. Ratzinger le souligne en donnant un texte de saint Ambroise.
À noter quelques corollaires seulement évoqués par Ratzinger : nos visions blessées de la personne et de la société peinent à comprendre le lien tressé entre Marie et l’Église. Cela entraîne plusieurs conséquences d’importance au plan théologique (ecclésiologie et mariologie y ont perdu) et au plan pastoral : 1. La piété mariale est souvent trop coupée de la réalité ecclésiale : combien de personnes, dans les sanctuaires, vont à Marie en oubliant les sacrements ou même le Christ. 2. Marie fut « vue comme une personne individuelle comblée de privilèges et pour cela infiniment loin de nous », de l’Église. 3. À son tour, l’Église a « été vue d’une manière impersonnelle et purement institutionnelle [5] ». On voit donc combien il est urgent de réarticuler personne et société, en montrant combien la première est ouverte à la seconde et la seconde faite pour le service de la première.
Si l’on voulait être précis, il me semble que l’on pourrait dire que le concile a traité de Dieu non en tant qu’objet matériel, mais comme objet formel, l’objet matériel étant l’Église.
2) Développement de plusieurs thèmes dans cette lumière
a) Le thème du peuple de Dieu [6]
C’est aussi le point sur lequel l’ecclésiologie s’est focalisée pendant les vingt premières années, jusqu’en 1985. Le thème s’est développé dans un sens sociopolitique, notamment sous l’influence marxiste.
Pour critiquer cette dérive immanentiste (sécularisée) et marxiste, Ratzinger convoque l’étude biblique et montre que le concept même de Peuple de Dieu dit d’abord la relation à Dieu ; il présente donc une dimension verticale et non pas horizontale ; il ne signifie pas une structure hiérarchique et encore moins à justifier l’opposition à celle-ci. Pour cela, il fait appel à deux autorités théologiques. Il cite notamment l’exégète Bocum Werner Berg dont il souligne le travail opéré avec soin :
« Malgré le très petit nombre de passages qui contiennent l’expression ‘Peuple de Dieu’ […], on peut néanmoins faire ressortir quelque chose de commun : l’expression ‘Peuple de Dieu’ exprime la ‘parenté’ avec Dieu, la relation avec Dieu, le lien entre Dieu et celui qui est désigné comme ‘Peuple de Dieu’, donc une ‘direction verticale’. L’expression se prête moins à décrire la structure hiérarchique de cette communauté, surtout si le ‘Peuple de Dieu’ est décrit comme ‘partie adverse’ des ministres. […] l’expression ne se prête pas non plus à un cri de protestation contre les ministres : ‘Nous sommes le Peuple de Dieu’ [7] ».
b) Le thème de la communion [8]
C’est le second thème sur lequel l’ecclésiologie a fourni son effort à partir de 1985.
1’) Point de départ le Synode extraordinaire de 1985
Il tenta une nouvelle synthèse de l’ecclésiologie, heureuse, à partir du concept de base qu’est la communion. Ratzinger explicite à partir du passage qui est « le critère de référence de toute compréhension chrétienne correcte de la ‘communio’ » et qui est 1 Jn 1,3-4 [9]. Partant de là, il apparaît clairement que le point de départ de la communion est en Dieu, donc théologique ; et la joie plénière dont il est question est la joie pascale (Jn 16,20-24). La communion présente aussi une dimension sacramentelle et eucharistique (1 Co 10,16).
Développement unilatéral : « Mais les années qui ont suivi ont montré qu’aucun mot n’est à l’abri des malentendus, pas même le meilleur et le plus profond [10] ». Précisément, le terme communio a été utilisé non pas dans son sens théologique vertical mais horizontal comme relation entre les églises locales et vint au premier plan le thème de la relation entre église locale et Église universelle. Le débat va s’acutiser dans un instant.
Ratzinger n’hésite pas à critiquer l’attitude de fond : « On en est ainsi arrivé, à nouveau, exactement à la discussion des disciples sur celui qui était le plus grand, discussion qui, évidemment, ne tend pas à s’apaiser, à quelque génération que ce soit [11] ». Les théologiens se sont bloqués sur notre thème préféré qui est celui de nos droits de préséance.
2’) Second temps : la Lettre sur certains aspects de l’Église comprise comme communion du 28 juin 1992
Précisément, on a surtout critiqué une phrase de la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi : l’affirmation selon laquelle l’Église universelle est, en son mystère essentielle, une réalité qui précède, ontologiquement et chronologiquement, chacune des Églises particulières [12].
a’) Priorité ontologique
1’’) Réponse théologique
Là encore la perspective doit être théologique ; or, la théologie part du projet de Dieu. En effet, le but de la création, disent toute la Bible et les Pères, poursuivant la réflexion rabbinique, n’a pas d’autre finalité que de constituer « un espace pour la volonté de Dieu » ; or, cette volonté ne peut exister que vécue par un peuple comme son sujet ; et telle est la finalité de l’Église. Celle-ci n’est donc pas une réalité historiquement accidentelle, apparue par hasard après le Christ : « cette réunion des peuples sous la volonté de Dieu » que constitue l’Église est « la téléologie interne de la création [13] ». Voilà pourquoi l’Église est une comme est une cette union à la volonté de Dieu.
La christologie confirme et approfondit l’argumentation. Le Christ – mais déjà l’Ancien Testament – nous montre que Dieu désire épouser l’humanité : son dessein, pleinement manifesté en Jésus, est l’alliance d’amour entre lui et son peuple. Et l’Église est cette épouse. Or, la Genèse nous dit que le propre de l’amour conjugal est de faire des deux « une seule chair » (Gn 2,24). Donc l’Église qui est ce corps qui ne fait qu’un avec le Christ, ne peut qu’être une.
La multiplicité des réalisations empiriques de l’Église dans les Églises particulières ne fait qu’incarner ce dessein de Dieu.
2’’) Réponse sur le fond de l’objection
Pour Ratzinger, l’impossibilité de voir la précédence de l’unique Église du Christ tient au « désespoir, à cause de ses insuffisances terrestres ; elle apparaît alors comme une rêverie théologique, et donc seule persiste l’image empirique des Églises dans leur relation réciproque et dans leur conflictualité [14] ».
3’’) Réponse à une objection d’ordre scripturaire
On prétend que la priorité ontologique de l’Église est une invention des lettres deutéro-pauliniennes et de l’Apocalypse.
En réalité, les grandes lettres pauliniennes, comme l’épître aux Galates, affirment que la Jérusalem céleste n’est pas qu’une réalité eschatologique mais actuelle : « Jérusalem, […] c’est elle notre mère » (Ga 4,26).
b’) Priorité temporelle
Cette question est plus difficile.
1’’) Argumentation théologique
La lettre susnommée argumente à partir de la naissance de l’Église à la Pentecôte. Or, les Douze rassemblés autour de Marie ne sont pas membres d’une Église locale (en l’occurrence l’Église qui est à Jérusalem) versus l’Église universelle, mais sont l’Église universelle. Ratzinger en donne quatre signes. 1. Les Douze portent l’Évangile au bout de la terre. 2. De plus, ils sont douze, comme l’ancien Israël ; or, douze est la plénitude du Peuple de Dieu, donc constitue symboliquement l’unique Peuple de Dieu qu’est l’Église. 3. Dès sa naissance, l’Église parle toutes les langues ; et les Pères ont interprété ce miracle des langues comme une anticipation de la Catholica. 4. Enfin, les auditeurs sont présentés comme des pèlerins venus de toute la terre, précisément, là encore, sur la base d’une table de douze peuples, la table hellénistique étant enrichie d’un treizième nom, les Romains, pour souligner l’Orbis.
2’’) Première objection
Le théologien Walter Kasper affirme, ce qui serait une solution intermédiaire, que la communauté originelle, sise à Jérusalem, serait à la fois Église universelle et Église locale :
« En effet, du point de vue historique, dit-il, très probablement dès le commencement, plusieurs communautés ont existé, à côté de la communauté de Jérusalem, des communautés en Galilée [15] ».
Joseph Ratzinger refuse résolument cette hypothèse :
« Dans le récit de saint Luc, la réalité première n’est pas une communauté originaire de Jérusalem, mais la réalité première est que, chez les Douze, l’ancien Israël, qui est unique, devient l’Israël nouveau et que désormais cet unique Israël de Dieu, au moyen du miracle des langues, encore avant de devenir la représentation d’une Église locale à Jérusalem, se présente comme une unité qui embrasse tous les temps et tous les lieux [16] ».
Dit autrement, l’Église universelle ne correspond pas à la lente croissance d’une communauté locale. L’universalité est présente, en acte, quoiqu’en germe, dès le début.
N’y va-t-il pas de la conception théologique du don comme fondateur de l’universel ? En effet, celui-ci est un universel concret ; or, concret s’entend d’une source qui rayonne sur tous les effets ; or, Église locale nie l’universel, non quant au sujet (toute Église locale est le lieu de réalisation de l’Église universelle) mais quant à la cause. Mais la cause qui engendre les effets doit les précéder, non seulement ontologiquement mais chronologiquement (le plus souvent). Voilà pourquoi il est logique que saint Luc souligne l’antériorité temporelle de l’Église universelle. Ou plutôt ne pourrait-on dire que, à l’instar de la création, l’essentiel est le lien d’antériorité ontologique, mais que la temporalité (ici, le commencement dans le temps ; là, la précédence de l’Église universelle) manifeste visiblement la priorité dans l’être. On pourrait aussi dire que la conception de l’universel sous-jacente à la priorité donnée à l’Église locale le réduit à un universel in praedicando.
3’’) Seconde objection
En fait, la véritable objection n’est-elle pas : donner la priorité à l’Église universelle, c’est tacitement identifier celle-ci au Pape et à la Curie ? Ce soupçon, note Ratzinger, pour être non-fondé, est une accusation sans doute fréquente et mérite donc d’être pris en compte.
Le fond du problème, note Ratzinger avec sa perspicacité habituelle, est ici non plus la question de l’origine, mais du sujet représentant concrètement l’unique Église du Christ. La dialectique est : ce sujet est soit le Pape (et la Curie), soit les Églises locales. Or, cette tentation d’identifier l’Église universelle à l’Église romaine qu’est le Pape (et la Curie) « naît si, auparavant, on avait déjà identifié l’Église locale de Jérusalem à l’Église universelle, c’est-à-dire si on a réduit le concept d’Église aux communautés qui apparaissent empiriquement [17] ». Or, nous avons vu que l’essence de l’Église est d’abord théologique, comme le rappelle Lumen Gentium n. 1 : la seule ecclésiologie adéquate au Concile est trinitaire. L’Église universelle est le peuple de ceux qui tendent vers le Royaume.
Or, nous accédons au Royaume avant tout par les sacrements. Ce que confirme le fait que la Constitution conciliaire nous montre l’Église unique du Christ en action en traitant des sacrements.
Montrons en détail qu’il n’y a pas d’opposition entre Église universelle et Église locale ; plus encore, que la première précède et fonde les secondes.
- C’est ce que montre le baptême. En effet, le baptême « est un événement trinitaire, c’est-à-dire totalement théologique, beaucoup plus qu’une socialisation liée à l’Église locale, selon une déformation qui a malheureusement souvent cours aujourd’hui [18] ». Par conséquent, grâce au baptême, ce n’est pas d’abord une communauté locale qui se forme, mais l’unique Église qui se rend présente par le fait que c’est la source de la vie trinitaire qui s’écoule une nouvelle fois dans le monde. On peut donc dire que, « dans le baptême, l’Église universelle précède continuellement l’Église locale et la constitue [19] ».
- C’est ce que confirme la Parole de Dieu. Celle-ci est Parole de vie de Dieu qui constitue l’Église. Or, elle ne peut être efficacement présente dans l’histoire que si elle subsiste en un sujet qu’elle vivifie : l’Église. Donc, par la Parole, c’est l’Église universelle et unique qui ne cesse de précéder et fonder l’Église locale.
- C’est aussi ce qu’atteste l’Eucharistie. Celle-ci a pour origine l’unique Christ qui donne son corps pour faire de nous son corps. Par conséquent, l’Eucharistie ne naît pas d’abord de l’Église locale pour s’y achever, mais a pour principe et terme le Christ dans son corps qu’est l’Église universelle.
- C’est enfin ce qu’établit le sacrement de l’ordre et notamment l’épiscopat. En effet, son but est de porter l’Évangile : sa finalité, sa mission spécifique est de construire l’Église du Christ. « L’évêque représente dans l’Église locale l’unique Église et il construit l’unique Église quand il construit l’Église locale [20] ». Là encore, l’Église universelle est principe et terme.
Nous sommes donc reconduits à la précédente erreur que je qualifierai de nestorienne, dualiste, ou arienne, insistant sur le caractère trop humain de l’Église.
c) Le thème du subsistit in [21]
Ici, nous touchons la question non plus des relations Église locale-Église universelle, mais des relations entre l’Église, le Christ et l’institution.
1’) La difficulté
Leonardo Boff (et bien d’autres) soutient que l’unique Église du Christ subsiste dans l’Église catholique mais aussi dans d’autres Églises chrétiennes. Pour Boff, le Jésus historique n’a pas fondé d’Église ; il n’y a même pas pensé. L’institution ecclésiale est apparue après la résurrection, pour des raisons de nécessité d’institutionnalisation ; plus encore, ce qui est né n’est même pas une Église, mais une pluralité d’Églises locales, diversifiées non seulement au plan géographique mais dans leur théologie, leur structure ministérielle, etc. Le dualisme Christ-Église (s) est donc total, accru par le pluralisme des Églises.
2’) La critique de la Congrégation pour la Doctrine de la foi
Celle-ci fit une Notification sur la juste interprétation de l’expression « subsistit in » utilisée par le Concile [22]. Ratzinger renvoie à la note qui détaille le contexte de la thèse de Boff pour aller directement au fondement de l’erreur qu’il caractérise comme un « relativisme ecclésiologique ».
Ratzinger répond au fondement de l’erreur que son point de départ est l’Évangile. « La tradition catholique […] fait confiance aux Evangélistes, elle les croit ». (p. 310) Or, le Christ a fait don à ses disciples non seulement desa Parole, mais, par le sacrement de l’Eucharistie, à la dernière Cène, « d’un nouveau centre unificateur » (p. 310). Or, saint Paul a vu dans cette communion l’unité d’un seul corps par l’Esprit dans le Christ. Or, le Christ a promis l’Esprit qui fut envoyé à la Pentecôte. Par conséquent, le Christ a prévu et voulu son unique Église réalisée le jour de la Pentecôte.
Dès lors, l’institution n’est plus accidentelle, insignifiante, voire dangereuse, mais essentielle à l’Église : « cette forme de corporéité appartient à l’Église elle-même. L’Église du Christ n’est pas cachée d’une manière insaisissable derrière les multiples configurations humaines, mais elle existe réellement comme Église véritable et propre [23] ». En d’autres catégories, l’institution n’est pas extérieure, elle fait partie intrinsèque de l’unique Église voulue par le Christ.
3’) Exposé théologique
Historiquement, l’Encyclique Mystici corporis de Pie XII (1943) avait dit que l’Église catholique est (est, en latin) l’unique corps mystique du Christ. Le Concile, lui, a préféré, utiliser le verbe subsistit. Or, le terme subsistit correspond au grec hypostasis qui, en christologie, désigne l’union de la nature divine et de la nature humaine dans l’unique personne du Christ. Quel est le sens plus général de subsistere ? « C’est l’être dans la forme d’un sujet qui est par lui-même [24] ». Par conséquent, dire que l’unique Église du Christ subsiste dans l’Église catholique, cela signifie que la première demeure comme en son sujet dans la réalité concrète, historique de l’Église catholique.
Par ailleurs, il existe une réelle différence entre est et subsistit. Cela signifie que l’Église du Christ existe singulièrement dans l’Église catholique mais qu’il existe une réalité ecclésiale en dehors de ce sujet : elle peut être mais ne pas subsister dans certaines communautés ecclésiales et Églises locales. Pourquoi ? A cause du péché de nos divisions ; la multiplicité ne tient pas à quelque primat indolore du multiple, distinction sociohistorique, mais à la fracture douloureuse du péché. Or, le péché est un mystère inthématisable. Donc, on ne peut comprendre jusqu’au bout, d’un point de vue logique, la différence entre est et subsistit.
3) Conclusion mariologique [25]
Le cantique de Siméon embrasse les Juifs et les païens, mais pas dans n’importe quel ordre : la « gloire d’Israël » est première et source de « lumière pour les peuples ». On ne peut donc simplement dialectiser ; il y a un ordre que rythme la donation [26].
Pascal Ide
[1] Josef Ratzinger, Faire route avec Dieu. L’Église comme communion, Paris, Parole et silence, 2017, p. 303-305.
[2] Ibid., p. 304.
[3] Ibid., p. 311.
[4] Ibid., p. 312.
[5] Ibid., p. 312.
[6] Ibid., p. 304-305.
[7] Cité Ibid., p. 305.
[8] Ibid., p. 305-309.
[9] Ibid., p. 305.
[10] Ibid., p. 306.
[11] Ibid., p. 306.
[12] La documentation catholique, 2055 (1992), p. 729-734.
[13] Cardinal Joseph Ratzinger, « L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium », p. 306.
[14] Cité Ibid., p. 307.
[15] Ibid.
[16] Ibid., p. 307.
[17] Ibid., p. 308.
[18] Ibid., p. 308.
[19] Ibid., p. 309.
[20] Ibid., p. 309.
[21] Ibid., p. 309-311.
[22] La Documentation catholique, n. 1895 (1985), p. 484-486.
[23] Cardinal Joseph Ratzinger, « L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium », p. 310.
[24] Ibid., p. 311.
[25] Ibid., p. 311-312.
[26] Cardinal Joseph Ratzinger, « L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium », conférence au congrès d’études sur le Concile Vatican II, 25-27 février 2000, La documentation catholique, n° 2223 (2 avril 2000), p. 303-312.