2) Le Dieu-Trinité dans l’âme humaine
a) Le don de Dieu à l’homme
1’) Le fait du don
« Le dessein de Dieu, c’est de se donner à nous entièrement [1] ». Pourquoi ? Dieu se donne totalement non pas pour des raisons morales de générosité, mais pour une raison ontologique liée à sa simplicité. « Dieu ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou ne rien donner du tout [2] ». En effet, « Dieu ne donne pas moins que Dieu [3] » ; or, Dieu est simple ; donc, Dieu ne peut que tout donner ou rien. Son don est sans restriction.
2’) La nature du don
Dieu nous enfante, nous fait naître. Cela se déduit de ce que nous avons vu. En effet, le propre du Père est d’engendrer ; plus encore, unique est l’œuvre du Père : enfanter des fils, donner la vie à qui peut la recevoir. Or, l’homme est apte à être enfanté. On pourrait le dire à partir de l’autre nom donné à la seconde Personne de la Trinité : non pas Fils, mais Verbe, mais en relation avec le Fils. « Dans ce Verbe, le Père prononce mon esprit et ton esprit et l’esprit de tout être humain, semblable à ce même Verbe. Dans cette même Parole, tu es et je suis naturellement fils de Dieu comme ce même Verbe [4] ».
De même que le Père est donné à lui-même, de même l’homme est donné à lui-même dans l’autodonation divine. L’enfantement divin, loin de nous soustraire à notre identité, la fonde. Jamais le don 1 ne saurait efface le don 2 humain ; il en est, tout au contraire, l’origine féconde permanente.
Mais, comme il ressort des textes de Tauler qui viennent d’être cités, le don 2 consiste en une réalité plus parfaite que la nature, « une forme supérieure » ; or, la grâce est cette réalité d’origine divine supérieure à la nature ; donc, le don 2 consiste en la grâce qui est la filiation divine effectivement réalisée.
La conséquence en est que nous sommes comme identifiés au Fils. « Tout ce qu’enseigne le Père éternel, c’est son être, sa nature et toute sa déité ; Il nous le révèle entièrement dans son Fils unique et nous enseigne que nous sommes le même Fils [5] ». Ou : Dieu « m’engendre en tant que Lui-même et Il s’engendre en tant que moi-même [6] ». Or, nous avons vu que le processus divin d’engendrement est à trois temps : « Dieu s’engendre à partir de lui-même dans soi-même et s’engendre à nouveau dans soi [7] » ; donc, l’âme enfantée, bénéficiant des prérogatives de Dieu qui donne tout et sans reste, de même « s’engendre soi-même dans soi-même et s’engendre à partir de soi et s’engendre de retour dans soi [8] ». On sait combien ces formules puissantes, presque extrêmes, se retrouvent chez les disciples de l’école mystique rhénoflamande, comme Angelus Silesius : « Naître de Dieu, c’est être Dieu entièrement. / Dieu n’engendre que Dieu ; s’Il t’engendre comme fils, / Tu seras Dieu en Dieu, Seigneur sur le trône du Seigneur [9] ».
La crainte que fait lever une telle démonstration est bien entendu celle du panthéisme. Pourtant, Eckhart s’en préserve. Jean Tauler dit bien que l’unité n’est pas une unité d’être mais d’esprit : « On doit alors, dans un éclair, tout reporter dans le fond et devenir un seul esprit avec Dieu, car Dieu est un esprit et on devient un seul avec lui [10] ». Il explique la raison de l’illusion : « Cete âme divinisée a si bien l’apparence de Dieu que si elle se voyait, elle se prendrait pour Dieu même ; […] elle paraîtrait avoir le vêtement, la couleur, la forme et l’être de Dieu, ayant tout cela par grâce, […] et non pas de nature [11] ». Ce qui sera dit plus loin du thème du néant en est l’assurance : l’homme ne s’approche de Dieu au point de faire un que par la participation de son agir.
3’) Conséquences
La conséquence en l’homme en est la fécondité ou l’ouverture au don 3. En effet, l’homme est engendré par Dieu. Or, être enfanté, c’est recevoir Dieu lui-même ; or, en Dieu, identique est son être et la puissance par laquelle il enfante ; donc, de même, l’homme reçoit cette puissance d’engendrement : « Le Père éternel engendre sans cesse son Fils éternel dans cette puissance [de l’âme], en sorte que cette puissance collabore à l’engendrement du Fils et d’elle-même en tant que ce Fils, dans l’unique puissance du Père [12] ». Eckhart l’exprime en utilisant une métaphore : « l’âme à partir de soi engendre Dieu à partir d’elle […] ; elle le fait pour qu’elle engendre Dieu à partir d’elle là où elle est de la couleur de Dieu : là elle est une image de Dieu [13] ».
De plus, l’homme participe très intimement à la vie divine. Or, on sait combien Jésus est venu pour son « Heure », pour vivre la Passion. Donc, la communion à Dieu est aussi une communion au Mystère pascal. La théologie de l’incarnation et de l’enfantement, pour Eckhart comme pour Tauler, est aussi une théologie de la Croix.
« Tout ce que l’homme de bien souffre pour Dieu, il le souffre en Dieu et Dieu est avec lui, souffrant dans sa souffrance. Si ma souffrance est en Dieu et si Dieu souffre avec moi, comment souffrir peut-il m’être une souffrance, si souffrir est Dieu ? En vérité, de même que Dieu est la vérité, et où je trouve la vérité, je trouve mon Dieu qui est vérité, de même, ni plus n imoins, quand je trouve une souffrance uniquement pour Dieu et en Dieu, je trouve ma souffrance en tant que Dieu [14] ».
b) La réception par l’homme
Pour recevoir ce don divin concourent plusieurs conditions :
1’) Rentrer en soi-même
Comment l’homme peut-il laisser Dieu le Père l’engendrer ? Le mouvement suppose l’union du moteur et du mû ; or, Dieu se trouve dans notre abîme intérieur ; donc, Dieu ne peut naître en l’homme que si l’homme rentre en lui-même, en son fond.
La terminologie aristotélicienne du moteur et du mû peut rebuter et est étranger à la mystique rhénane qui fait davantage appel au vocabulaire augustinien de l’intériorité. Tournons vers Tauler qui l’explique avec sa clarté habituelle : il faut que l’homme, écrit-il, « se tourne vers l’intérieur, bien au-dessus de toute l’activité de ses facultés extérieures et intérieures, […] et qu’il se plonge et s’écoule dans le fond. La puissance du Père vient alors, et le Père appelle l’homme en lui-même par son Fils unique, et tout comme le Fils naît du Père et reflue dans le Père, ainsi l’homme, lui aussi, dans le Fils, naît du Père et reflue dans le Père avec le Fils, devenant un avec lui [15] ». Parfois, Tauler distingue encore plus nettement les trois moments chers à saint Augustin : de exteriora ad interiora, de interioribus ad superiora :
« Quand l’homme, par tous ses exercices, a entraîné l’homme extérieur dans l’homme intérieur et raisonnable, quand ensuite ces deux hommes, c’est-à-dire les facultés sensibles et celles de la raison, sont pleinement ramenées dans l’homme le plus intérieur, dans le mystère de l’esprit, où se trouve la véritable image de Dieu, et quand l’homme ainsi recueilli s’élance dans l’abîme divin dans lequel il était éternellement en son état d’incréé, alors, si Dieu trouve l’homme venant de Lui en toute pureté et détachement de ce qui n’est pas Dieu, l’abîme divin s’incline et descend dans le fond purifié qui vient à Lui, et il donne au fond créé une forme supérieure et, par cette forme supérieure de vie, il l’attire dans l’incréé, de telle sorte que l’esprit n’est plus qu’un avec Dieu [16] ».
La connaissance de soi est à ce point essentielle que Tauler la privilégie contre la connaissance de Dieu ! « descends en ton propre fond, apprends à te connaître toi-même, et ne cherche pas à connaîter le mystère de Dieu, le flux et le reflux, les relations de l’être au non-être, l’étincelle de l’âme dans l’être de l’âme [17] ». Mais le début, volontairement omis, nous livre la clé : « Ne t’inquiète pas des hautes spéculations » : Tauler n’écarte pas la connaissance de Dieu, mais les « hautes spéculations » qui détournent du vrai chemin d’accès à Dieu qui est la descente en soi.
Enfin, cette voie anthropologique, si je puis dire, ne nie nullement la voie cosmologique. Tauler reconnaît la noblesse en quelque sorte divine de toute créature : « Il n’y a nulle part si petite fleurette, si petite feuille, si petit brin d’herbe sur lesquels l’immense ciel, les étoiles, le soleil et la lune, n’agissent pas tous, et avant tou Dieu lui-même [18] ».
Comment ? Tauler, loin d’être un esprit austère, voire chagrin, estime que les moyens d’accès au recueillement ne doivent pas être arides : « Le recueillement se fait mieux en position commode qu’autrement [19] ». Voire, plein de compassion, il ajoute un peu plus loin :
« Chère enfant, s’il t’arrive pendant ce recueillement intérieur, de dormir un peu malgré toi et de laisser tomber la tête, ne t’en inquiète pas. Un recueillement mêlé d’assoupissement est souvent meilleur que beaucoup de pratiques sensibles et extérieures à l’état de veille [20] ».
2’) Suivre Jésus
Tauler l’exprime aussi de manière positive : s’attacher à ne suivre que Dieu : « Si l’esprit se plonge pleinement et se fond, avec ce qu’il y a de plus intime, dans le plus intime de Dieu, il y sera recréé et renouvelé, et l’esprit est d’autant plus inondé et surinformé par l’esprit de Dieu qu’il a suivi plus régulièrement plus purement ce chemin et qu’il a eu Dieu plus exclusivement en intention ». Tauler explicite sa pensée dans le langage imagé dont il est coutumier : « Dieu se répand alors en lui, comme le soleil de la nature répand sa lumière dans l’air. L’air tout entier est pénétré de lumière et aucun regard ne peut saisir et discerner où se distinguent l’air et la lumière. Et qui donc pourrait établir une séparation dans cette divine et surnaturelle unité d’union par laquelle l’esprit est attiré et absorbé dans l’abîme et son principe [21]? »
3’) Être dépouillé
Le Sermon 63 livre un autre moyen, nécessaire : non seulement entrer en soi-même, mais se dépouiller, se détacher, se purifier pour recevoir le don de Dieu. En effet, il serait ingénu de croire que la descente en soi-même soit chose courante et facile. Tauler le dit en utilisant une métaphore éloquente : l’homme
« connaît tant d’autres choses, mais lui-même, il ne se connaît pas ! Il y a là comme trente ou quarante peaux [ !] et membranes qui ressemblent à des fonds de beoufs, tant elles sont épaisses et dures. C’est comme de vrais oignons qui sont composés tout entiers de peaux amères, entassées l’une à l’autre jusqu’au centre [22] ».
Si l’on file la métaphore, l’homme doit donc dépouiller sa veille peau. C’est ainsi que Tauler commente l’aphorisme évangélique selon lequel il nous faut être prudent comme des serpents : « Quand il remarque que sa peau commence à vieillir, à se ratatiner et à sentir mauvais, il cherche une place où il y ait deux pierres rapprochées l’une de l’autre, et là, il se râpe entre ces deux pierres jusqu’à ce que sa vieille peau se soit entièrement écaillée [23] ».
En termes plus systématiques : « Dieu exige alors de l’homme un détachement plus grand que jamais […], plus de pureté, de simplicité, de vraie liberté, d’unité, de silence intérieur et extérieur, une profonde humilité et toutes les vertus qui s’épanouissent dans la faculté inférieure. C’est ainsi que l’homme devient le familier de Dieu, et de là naît un homme divin [24] ». Tauler fait appel au grand thème, là encore augustinien, du néant : « Quelle est cette chose unique qui est si nécessaire ? C’est que tu reconnaisses ton néant, qui est bien ta propriété, ce que tu es et qui tu es par toi-même […]. Laisse tomber tout ce que moi-même et tous les maîtres nosu avons pu enseigner, toute vie active, toute contemplation, toute haute considération, et étudie seulement cette chose unique [25] ». Ce dépouillement est aussi exprimé dans la symbolique plus eckhartienne du silence. En effet, le Père donne sa Parole ; or, le contraire de la Parole est le silence ; donc, l’homme qui doit se dépouiller devra faire silence de toute parole créée : « si tu veux que Dieu parle, il faut te taire ; pour qu’il entre, toutes choses doivent sortir [26] ». Plus l’unité entre Dieu et l’homme est grande, plus radical est le dépouillement. Il est alors expérimenté comme une absolue pauvreté, il est même dépouillé des dons divins eux-mêmes. Ici, Tauler balbutie :
« L’homme à ce moment s’abîme si profondément dans son indonsable néant, il devient tellement petit, si réduit à rien, qu’il en perd tout ce qu’il a jamais reçu de Dieu ; il renvoie purement tout ce bien à Dieu qui en est l’auteur ; il le rejette comme s’il ne l’avait nullement acquis, et il se trouve ainsi anéanti et nu autant que ce qui n’est rien et j’a jamais rien acquis. C’est ainsi que le néant créé s’enfonce dans le néant incréé, mais c’est là un état qu’on ne peut ni comprendre, ni exprimer. C’est ici que se vérifie la parole du prophète dans le psaume : ‘L’abîme appelle l’abîme.’ L’abîme créé appelle en soi l’abîme incréé, et les deux abîmes ne font plus qu’une seule unité, un pur être divin. Là l’esprit s’est perdu dans l’esprit de Dieu, il s’est noyé dans la mer sans fond [27] ».
Comment ? En négatif, le dépouillement passe par l’ascèse des plaisirs : « Préfère le raboteux et l’inégal à ce qui te plaît et t’impressionne agréablement [28] ». Mais il suppose aussi le dépassement de l’esprit créé lui-même. Ce détachement vaut particulièrement pour les expériences mystiques fruitives, jouissives : « Laisse passer ce qui dans ton intérieur se présente plein d’illumination ou de jouissance […] mais précipite-toi dans ton néant, appuie toi là-dessus et sur aucune autre chose [29] ».
En positif, la vertu de ce dépouillement qui est prise de conscience de son néant est l’humilité. Tauler l’exprime à partir de l’image de l’arbre : « Car de même que la hauteur de l’arbre vient de la profondeur de ses racines, ainsi l’élévation de cette vie vient de la profondeur de l’humilité [30] ».
3) Reprise finale
On le sait, la théologie eckhartienne interroge à plus d’un titre. Par exemple, que penser de cette autogénération du Père ? Faut-il la rapprocher de Dieu causa sui ? Mais Eckhart cherche d’abord à honorer le dynamisme de Dieu et celui du don ; il se refuse ainsi à faire de Dieu un infini statique et dénué de vie. De même, il pourrait s’élever un doute : cette théologie trinitaire ne fait-elle pas l’économie de l’Incarnation, du Christ ? L’argumentation ici développée ne semble en effet faire appel qu’à la vie intradivine et son autodonation dans la grâce. En réalité, le dominicain mystique n’oublie pas le Médiateur par qui nous parvient cette grâce. « Pourquoi Dieu s’est-il fait homme ? Pour que je naisse Dieu, le même Dieu [31] ».
Revenons au principe de lecture que nous avons proposé : le don. L’on a souvent dit et répété, parfois pour la critiquer [32], que la logique intime à partir de laquelle Eckhart médite est certes celle de l’Un. Mais nous elle est aussi celle du don. Tauler ne s’y trompe pas qui, citant Boëce et Augustin dit que « la nature de Dieu, son caractère, c’est de se donner [33] ».
Une confirmation de cette ontodologie eckhartienne, qui corrige les accents de son hénologie se trouve dans les rapprochements que l’on pourrait tenter avec la dernière philosophie de Michel Henry [34]. En effet, selon la terminologie de ce dernier, on pourrait dire que l’engendrer est l’Archi-Mouvement ou l’Archi-Evénement du Père. De plus, la naissance occupe une place non négligeable dans la philosophie de Michel Henry [35]. Or, cette phénoménologie de la vie est tout entière centrée sur le don.
Enfin, une question pourrait se poser. Les trois moments du don sont-ils internes au Père ? En effet, il est sortie de soi, retour à soi et unité plénière jamais brisée. On retrouve ce que le Thuringien décrit comme étant le mouvement trinitaire lui-même. En effet, on a cité plus haut ce passage : « C’est ainsi que Dieu demeure en lui-même, sort de lui-même et rentre en lui-même. Voilà pourquoi toutes les sorties ne se font que pour les rentrées [36] ». Ce dernier principe vaudrait-il donc aussi pour le Père considéré en lui-même ? Bref, est-il juste de distinguer ce que j’ai appelé un double moment : le « pour-soi » du Père et le « pour-le-Fils » du Père ?
Pascal Ide
[1] Sermon 11, Libera, p. 291.
[2] Sermon 5a, Libera, p. 249.
[3] Sermon 4, Libera, p. 243.
[4] Maître Eckhart, Sermon 49, Ancelet-Hustache, tome 2, p. 120.
[5] Sermon 12, Libera, p. 296.
[6] Sermon 6, Libera, p. 262.
[7] Sermon 43, Jarczyk, p. 93.
[8] Ibid., p. 96.
[9] Angelus Silesius, Le pélerin chérubinique, Sixième livre, trad., Paris, Le Cerf, 1994, p. 375.
[10] Jean Tauler, Sermon 66, p. 541.
[11] Jean Tauler, Sermon 37, p. 295.
[12] Maître Eckhart, Sermon 2, Libera, p. 233.
[13] Sermon 43, Jarczyk, p. 97.
[14] Maître Eckhart, « Le livre de la consolation divine », Les traités, Ancelet-Hustache, p. 131.
[15] Jean Tauler, Sermon 29, p. 218.
[16] Jean Tauler, Sermon 62, p. 509.
[17] Jean Tauler, Sermon 16, p. 122.
[18] Jean Tauler, Sermon 40, p. 318.
[19] Jean Tauler, Sermon 79, p. 640.
[20] Ibid., p. 642.
[21] Jean Tauler, Sermon 70, p. 569.
[22] Jean Tauler, Sermon 80, p. 647.
[23] Jean Tauler, Sermon 23, p. 171.
[24] Jean Tauler, Sermon 11, p. 89.
[25] Jean Tauler, Sermon 51, p. 412.
[26] Jean Tauler, Sermon 1, p. 20.
[27] Jean Tauler, Sermon 41, p. 334. Cf. Sermon 44, p. 356.
[28] Jean Tauler, Sermon 54, p. 443.
[29] Jean Tauler, Sermon 59, p. 481.
[30] Jean Tauler, Sermon 48, p. 398.
[31] Maître Eckhart, Sermon 29, Libera, p. 330.
[32] Cf. Hervé Pasqua, Maître Eckhart. Le procès de l’un, coll. « La nuit surveillée », Paris, Le Cerf, 2006.
[33] Maître Eckhart, Sermon 1, Libera, p. 14.
[34] Notamment dans C’est Moi la Vérité, Paris, Seuil, 1996. Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000.
[35] « Phénoménologie de la naissance », Alter, 2 (1994).
[36] Jean Tauler, Sermon 1, p. 15.