Cette proposition – le texte a été écrit avant 2000, sans que je me souvienne quand je l’ai rédigé – est paradoxale. En effet, la lecture est souvent vue comme un moyen d’évasion ; or, l’évasion touche parfois le futur, plus encore l’irréel, alors qu’il n’y a rien de plus réel que le présent.
Je préviens tout de suite une objection : ce que je vais dire ne concerne pas que les intellectuels, les gros liseurs ou les seuls amateurs de livre, mais tout le monde. D’ailleurs, ceux qui lisent peu ou pas ne sont-ils pas secrètement habités par le désir de lire, de dépasser leur aversion ou leur crainte pour cet univers étranger et étrange ?
En tout cas, l’acte de lecture est tellement banalisé, généralisé (ce dont je me réjouis) qu’il ne fait plus l’objet d’une réflexion à part entière. Je me contenterai de poser quelques questions.
« Les livres sont l’œuvre par excellence – écrivait le pape Paul VI. Ils sont l’expression du génie, la fleur de la civilisation. Sans eux, on ne peut vivre. Avec eux, on va toujours bien. Objet d’étude, moyen d’évasion, compagnon de voyage, stimulation d’éveil, somnifère doux, dans des poches rebondies, dans une chambre encombrée, partout et toujours des livres tracent des routes célestes de rêves fantastiques, d’excursions laborieuses, de théories combattues, d’itinéraires interminables, d’excursions historiques, ils ouvrent des sentiers de recherches, monographies, d’obscures descentes dans les mines documentaires, des voies urbaines pour les échanges sociaux, juridiques, commerciaux, politiques […]. Des livres, encore des livres, rien que des livres : parce qu’ils sont des jalons sur la route de l’homme, toute la promotion du livre repose sur ce concept. La pensée, c’est la vie. Aucun plus que nous, le chrétien ne l’aimera [1] ».
1) État des lieux
- a) Notre relation habituelle à la lecture
Que lisons-nous ? Comment lisons-nous ? Pourquoi lisons-nous ?
1’) Pourquoi lisons-nous ?
- Il y a ceux qui ne lisent pas ou peu. Les causes en sont multiples comme le manque de temps (mais on trouve toujours le temps de faire ce que l’on veut).
Combien d’éducations ont suspecté la lecture ? Ma mère me racontait que, si on la voyait dans la journée en train de lire, on lui faisait la remarque suivante : « Tu as fini ton travail ? Tu n’as rien d’autre à faire ? ». Sous-entendu : seuls les paresseux lisent.
- Il y a ceux qui lisent dans le cadre de leur travail et pour qui la lecture est irrémédiablement affecté d’un indice laborieux ; elle sera confi(n)ée aux heures dévolues à l’activité professionnelle. De crainte de transférer dans les heures de loisir les tensions que la profession génère, la lecture en sera donc exclue. Bref, elles sont devenues synonymes de travail et donc contraires à repos.
- Il y a ceux pour qui la lecture est un monde fort apprécié, fort désirable. Mais elle se réduit à être une activité de détente. Le signe en est que l’on va à ce qui est sans résistance. En effet, par définition, ce qui détend est ce qui ne procure pas de stress ; or, tout ce qui résiste constitue un obstacle qui suscite en nous un stress.
2’) Que lisons-nous ?
Les mondes visités sont d’ailleurs très variés. Grosso modo, ils se répartissent en deux : les amateurs de fiction (roman, aventure, science-fiction, fantastique) et les amateurs de réalité (plus ou moins revisitée par exemple sur mode historique) ; même répartition pour les films. Répartition souvent très argumentée, alors qu’elle est un test projectif : elle correspond aux zones de son humanité que l’on valorise.
Comprenons bien, je ne suis pas en train de critiquer la revue comme telle. Son genre littéraire le voue à une plus grande labilité, une moins grande durée. Elle n’en est pas moins importante.
3’) Comment lisons-nous ?
Constatons le danger d’entropie de la fac à la vie actuelle :
Ce processus entropique est d’autant plus étonnant que, dans les autres secteurs de notre vie, nous procédons en sens inverse : on sait bien qu’au plan professionnel, humain et spirituel, la vie est une ascension. Pourquoi la lecture, lieu de l’activité de l’intelligence, mais aussi de toute la personne, est-elle ainsi abandonnée aux seules forces de décomposition et de laisser-aller ?
4’) Conclusion
Concluons que, le plus souvent, la lecture n’est pas honorée pour ce qu’elle est. Dit autrement, nous ne nous égalons pas au don du texte écrit.
- b) Topique des différentes théories actuelles de la lecture
Ce n’est pas le lieu de reconstituer cette histoire de la naissance de l’herméneutique moderne. Disons qu’au fond, nous sommes entre deux extrêmes et que ceux-ci sont déchiffrables dans l’histoire de la lecture des textes
1’) Les lectures univoques, sous l’angle de l’autorité
a’) Exposé
Pendant longtemps, notamment dans notre Occident chrétien, la seule lecture possible, la seule parole était le commentaire. En tout cas, toute parole s’élevait d’abord à partir d’une autorité, s’inscrivait dans une tradition.
Mais il faut dire plus : le lecteur fait du texte biblique la Parole qui le fait vivre. De sorte que nous aboutissons à cette conséquence quasiment incompréhensible pour nous aujourd’hui : à cette époque, recevoir un écrit au nom de son autorité n’empêche nullement son appropriation la plus existentielle. Au contraire, c’est parce qu’il a de l’autorité que le texte est crédible, donc digne de foi et qu’il devient ainsi un livre de vie.
b’) Évaluation critique
On en voit le risque : l’extériorité du lecteur à l’égard de sa lecture, ce qui engendre tôt ou tard un rejet ou une identification au texte avec négation de son identité.
2’) L’éclatement pluriel des lectures
a’) Le fait
Mais, à côté de la figure du lecteur croyant, une autre figure du lecteur va se lever à partir du 16e siècle. En effet, jusque maintenant le lecteur avait d’abord été un commentateur, non pas servilement soumis, mais librement fidèle à une tradition. Or, à partir de cette période, l’autorité institutionnelle se trouve de plus en plus contestée et la tutelle dogmatique plus ou moins radicalement rejetée. Le texte affranchi de l’institution et de la tradition engendre une autre relation existentielle du lecteur au texte.
Celui qui a non pas initié mais thématisé ce nouveau type de relation au texte est Spinoza ; et cela, comme par hasard, vis-à-vis du texte biblique : il prendra résolument ses distances à l’égard de toute tradition antérieure de réception et d’usage du texte biblique. À sa suite, pourront surgir d’autres figures objectives, détachées de toute obédience et autorité, qui liront le texte biblique d’une manière autre que vitale : l’historien, le philologue, le comparatiste, et un jour, le sociologue, le psychanalyste, etc. Et même le romancier, l’homme d’imaginaire qui en fait une réserve de sens, ou le penseur qui y lit une archive culturelle.
b’) Les causes
La première cause est l’importance donnée au temps : le xixe siècle verra toutes les grandes réalités humaines – et, parmi elles, le langage – marquées du sceau de l’historicité. Dès lors, le sens devient un processus toujours relancé, dans la dépendance d’un sujet dont l’existence, à son tour, ne peut se penser en dehors du temps, et donc aussi de la labilité et de la contingence qui affectent celui-ci. Au XXe siècle, Heidegger renouvellera l’ontologie classique en pensant la temporalité et, avec elle, la finitude fondamentale du Dasein. Un autre courant naîtra pour une part dans le prolongement de la problématique phénoménologique, l’herméneutique : toute connaissance présente un caractère interprétatif [2]. En effet, « L’interprétation n’est […] pas un acte qui peut occasionnellement s’ajouter à la compréhension : comprendre, c’est toujours interpréter ; en conséquence, l’interprétation est la forme explicite de la compréhension [3] ». Or, l’interprétation promeut une forme de compréhension résolument historique.
Or, qui dit histoire dit pluralisme : le tournant phénoménologique de l’herméneutique implique, comme le souligne Jean Grondin, un tournant pluraliste. La conjoncture présente, observe-t-il à la suite d’Odo Marquard, a pour caractéristique le passage d’une herméneutique « singularisante » à une herméneutique « pluralisante [4] ».
c’) Evaluation critique
3’) Un retour des lectures univoques, mais sous l’angle de l’objectivation
a’) Exposé
Autant les premières lectures étaient univoques par tradition, autant elles le sont maintenant par objectivation. Pendant longtemps, le texte fut la proie des spécialistes de la lecture.
Ces lectures sont notamment de deux types : lectures historico-critiques ; en réaction, ont surgi les lectures structurales. Mais les deux sont aussi unilatérales l’une que l’autre.
b’) Évaluation critique
Ces lectures objectivantes nous rappellent que le texte ne peut supporter, sans violence, n’importe quelle interprétation.
Mais une telle lecture ne confisque-t-elle pas le texte ? Ne fait-elle pas de l’auteur le maitre du sens ? Ne favorise-t-elle pas secrètement le jeu de sa volonté de puissance ? Au fond, ne nie-t-elle pas la spécificité du texte, à savoir l’absence de l’auteur, donc l’espace de créativité du récepteur ? De plus, ces lectures nient un fait ineffaçable : la pluralité des approches de l’écrit ; or, une lecture historique, structurale mesure tout sens à sa méthode : en un mot, elle est univoque.
2) Juste relation à la lecture
- o) Exercice préliminaire
Je me poserai la question : comment recevoir la lecture au niveau même où elle se donne ? Comment l’honorer ?
Pour que cette question soit concrète, faisons le petit exercice imaginatif suivant. La plupart d’entre vous, vous n’avez jamais écrit un texte publié ; imaginons que vous écriviez un livre chez un éditeur connu. Comment voudriez-vous être lu ? Plus encore, vous trouvez une critique dans une revue. Comment souhaiteriez
Plus encore, vous tombez sur une personne qui lit votre ouvrage dans le métro, dans le train. Comment voudriez-vous qu’elle vous lise ?
Vous avez compris. Le principe est réversible : comment l’auteur souhaite-t-il être lu ? Il n’y va pas d’un précepte moral (une application de la Règle d’or au domaine de la lecture), ce qui semblerait une insupportable intrusion dans un domaine soustrait à la contrainte, mais d’une loi vitale : la lecture est un don.
- a) La réception objective ou le don du texte
Aujourd’hui, on parle volontiers d’altérité du texte. Ainsi, l’une des grandes leçons du structuralisme est que le texte n’est pas manipulable à volonté.
Toutefois, le texte n’est pas seulement autre ; il n’est pas seulement un donné irréductible à ma volonté de puissance : il est un don à recevoir.
- b) Une lecture plurielle ou l’appropriation du texte
1’) Le fait
La pluralité des lectures est une réalité, ainsi qu’on l’a vu. Au point que certains ont décrété la mort de la lecture, mais il ne s’agissant que de la lecture objectivante.
La lecture plurielle s’explique pour plusieurs raisons. Certaines sont objectives : la richesse du texte. D’autres sont subjectives : la richesse des expériences particulières (la diversité des cultures) et singulières (l’histoire propre à chacun).
2’) La chance
Ne nous lamentons pas. D’abord, a fact is a fact ; or, nous ne pouvons plus ignorer, après les études actuelles, que la lecture est éminemment plurielle ; ne résistons pas à ce qui est, mais accueillons-le comme un donné, dans l’espoir de le transformer en don. Ensuite et surtout, cette pluralité est une chance. En effet, si le texte ne livre pas brut de décoffrage un sens, il me faut donc le conquérir. Tel est le travail d’appropriation. La reconnaissance de l’historicité de la compréhension a joué le rôle d’un levier, suscitant une pensée neuve et stimulante, qui permet de déborder les étroitesses du positivisme et rend à l’acte de lecture et à l’interprétation leur énergie et leur vitalité. La prise au sérieux de la finitude qui va avec l’historicité, rend plus sensible que jamais le dynamisme du travail de l’esprit appliqué à connaître et à comprendre.
a’) Preuve chez Gadamer
Dans Vérité et Méthode, Gadamer défend un dépassement nécessaire de la méthode pour rejoindre un acte de compréhension mettant en jeu conjointement un texte inséré dans l’histoire et un lecteur-interprète, lui-même défini par son appartenance à une tradition, dans un procès complexe qui met en dialogue passé et présent : « Le comprendre lui-même doit être considéré moins comme une action de la subjectivité que comme une insertion dans le procès de la transmission où se médiatisent constamment le passé et le présent [5] ». Wirkungsgeschichte (histoire des effets ou des déterminations, ou encore, histoire de l’efficience), Horizontverschmelzung (fusion des horizons) servent de points d’appui à une herméneutique qui réhabilite la tradition : « L’anticipation de sens qui guide notre compréhension d’un texte n’est pas un acte de la subjectivité, mais se détermine sur la base de la communauté qui nous lie à la tradition [6] ».
b’) Preuve chez Ricœur
Ricœur constate que le texte écrit laissé à lui-même est limité car il est aliéné à la source vive de sa production. Or, il transcende ses limites grâce au jeu de décontextualisation et de recontextualisation qui, de moment en moment, ranime et relance ses significations : « La distanciation n’est pas le produit de la méthodologie et, à ce titre, quelque chose de surajouté et de parasitaire ; elle est constitutive du phénomène du texte comme écriture ; du même coup elle est aussi la condition de l’interprétation ; la Verfremdung n’est pas seulement ce que la compréhension doit vaincre, mais aussi ce qui la conditionne [7] ». Or, c’est le lecteur qui constitue l’actant décisif doué du pouvoir et de la responsabilité d’« éveiller » le texte, de libérer en lui la capacité de faire surgir un monde, en avant de lui, comme univers de sens et reconfiguration du quotidien. En effet, l’implication dialogique du lecteur, plaçant en regard du « monde du texte » le sien propre, entrant dans le processus que Gadamer nomme « application », rend visible et effectif ce pouvoir du texte. « Ce que finalement je m’approprie – écrit Ricœur dans la Préface de Penser la Bible –, c’est une proposition de monde ; celle-ci n’est pas derrière le texte, comme le serait une intention cachée, mais devant lui, comme ce que l’œuvre déploie, découvre, révèle. Dès lors, comprendre, c’est se comprendre devant le texte [8] ».
c’) Confirmations
Un signe de cette appropriation est que le texte produit du nouveau en nous ; il y a une créativité du texte chez le lecteur. C’est ce que montre la lecture midrashique. En effet, le propre de cette tradition interprétative est de confier l’écrit au travail du commentaire, sous la responsabilité d’un lecteur, « ni gardien », « ni conservateur », mais plutôt « détecteur » et « innovateur [9] ». Et il distinguait : « La lecture ne vise pas à atteindre la parole qui précède l’écrit », puisque « ce qui importe ici, c’est la parole qui suit l’écrit, qui le met en mouvement [10] ». En fait, la première lecture – nécessaire – est celle qui restitue au texte la dimension objective dont nous avons parlé alors que la seconde correspond à l’appropriation créatrice.
Par ailleurs, aujourd’hui, le concept de rencontre est beaucoup valorisé : toute lecture est une rencontre ; or, qui dit rencontre dit un tu mais aussi un je, donc une appropriation.
3’) Le risque
En un mot, le risque de la lecture plurielle est de privilégier le sens au détriment de la vérité, de congédier celle-ci au nom de celui-là. Pour au moins trois raisons : la vérité est objective et le sens est subjectif ; la vérité est universelle et le sens est singulier ; la vérité est unique et le sens est pluriel. Or, ce qui m’est immédiatement donné, c’est le sens que je vis, c’est la genèse du sens lorsque je lis. Une expression typique de ce pluralisme dissolvant est l’expression : « le texte veut dire… », faisant comme si « vouloir » désignait ici un objectif qu’il manquerait précisément à réaliser. Le pluriel peut donc également être dissémination et perte. Il est un peu rapide d’invoquer unilatéralement le progrès d’avoir su dépasser la recherche de la vérité du texte pour consentir à s’en tenir aux limites d’une quête du sens. Valoriser sans trop de discernement la multiplicité des lectures pratiquées aujourd’hui, suffit-il à démontrer le caractère « inspirant » du texte ?
En outre, l’authenticité n’est pas la vérité. Le soupçon nous a aujourd’hui enseigné que toute parole n’est pas vraie du fait qu’elle est proférée avec conviction : la subjectivité, mise au cœur de l’acte du comprendre et du connaître, peut, en effet, être un pouvoir de détournement, tout autant qu’un pouvoir d’avènement du sens.
Cela est aussi vrai pour le concept de rencontre. Une vraie rencontre se conquiert, on le sait, sur ses contrefaçons. De plus, tout dialogue est un défi, une conquête, une ascèse. Enfin, les risques de distorsion dans le dialogue et de déséquilibre dans la rencontre s’accroissent avec la vulnérabilité d’un des partenaires ; or, le texte est marqué par la vulnérabilité.
4’) Le remède
Voilà pourquoi le premier moment – la réception objective ou le don du texte – et le second moment – une herméneutique rigoureuse – sont si importants. La question d’une évaluation des lectures, en leur objectivité et leur vérité est nécessaire. Un texte – quoi qu’il en soit du jeu de l’interprétation, de son « exécution », au sens musical du terme – est porteur d’une intentionnalité, il dit un sens qu’il veut faire connaître à travers les formes qu’il propose à l’élaboration du lecteur. C’est ce que l’on entend par l’expression – certes passablement galvaudée – d’altérité du texte. Hans-Georg Gadamer énonce cette conviction lorsqu’il déclare : « Comprendre un texte, c’est […] être prêt à se laisser dire quelque chose par ce texte. Une conscience formée à l’école de l’herméneutique doit donc être ouverte dès l’abord à l’altérité du texte [11] ». De même, David Tracy qui, tout en accueillant la notion de « conversation » (« Comprendre, c’est interpréter. Interpréter, c’est converser [12] »), n’en souligne pas moins fortement qu’il s’agit de « converser avec la différence et l’altérité [13] ».
Comment ? La question de la vérité de la lecture n’est pas nouvelle [14]. Elle a été systématisée aujourd’hui par la problématique herméneutique contemporaine de la connaissance qui s’est certes opposée à une vérité métaphysique mais aussi à un relativisme généralisé [15]. En effet, face au soupçon, l’herméneutique exerce une fonction de clairvoyance, une sorte de veille du sens : « Une herméneutique du soupçon fait aujourd’hui partie intégrante de toute appropriation du sens » est-il rappelé dans Temps et Récit [16]. De plus, des procédures méthodologiques comme l’enquête historico-critique et l’analyse structurale produisent de la distance, diffèrent l’appropriation et rendent au texte la liberté d’exister en-deçà des questions existentielles trop subjectives qui peuvent animer le lecteur.
Pascal Ide
[1] Jean-Baptiste Montini, Coscienza universitaria, Roma, Ed. Studium, 21982.
[2] Cf., par exemple, Jean Greisch, L’âge herméneutique de la raison, coll. « Cogitatio Fidei » n° 133, Paris, Cerf, 1985.
[3] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, 1960, trad. Étienne Sacre et Paul Ricœur, coll. « L’ordre philosophique », Paris, Seuil, 1976, p. 148.
[4] Jean Grondin, L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », Paris, Vrin, 1993, p. 196.
[5] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, p. 130.
[6] Ibid., p. 133.
[7] Paul Ricœur, « Fonction herméneutique de la distanciation », Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 101-117.
[8] Ibid., p. 116-117.
[9] David Banon, La lecture infinie. Les voies de l’interprétation midrashique, préface d’Emmanuel Lévinas, Paris, Seuil, 1987, p. 31.
[10] Ibid., p. 35.
[11] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, p. 433. C’est nous qui soulignons.
[12] David Tracy, Pluralité et ambiguïté. Herméneutique, religion, espérance, 1987, trad. Albert Van Hoa, coll. « Théologies », Paris, Le Cerf, 1999, p. 41.
[13] Ibid. C’est nous qui soulignons.
[14] De nombreux développements dans la littérature patristique mettent en garde contre des lectures qui rabattent le texte sur des pensées personnelles, arbitraires et intéressées (cf., par exemple, Origène, Peri Archon, L. IV, ou encore Augustin, De Doctrina christiana, L. III).
[15] Voir Jean Grondin, L’Horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, Vrin, 1993, chapitre 10 : « Herméneutique et relativisme ».
[16] Paul Ricœur, « Monde du texte et monde du lecteur », Temps et Récit. Tome III. Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 227.