L’intention de ce propos est de montrer que l’ecclésiologie de Charles Journet est prégnante (ou en attente) d’une phénoménologie (métaphysique). D’un mot, l’admirable théologie de l’Église élaborée par le cardinal suisse est structurée à partir de la physique aristotélicienne et de la métaphysique thomasienne des quatre causes. Or, elle peine à rendre compte du mystère qu’elle contemple. Tout au contraire, une ontologie du fond et de l’apparition [1] – ce que j’appelle constitution ontophanique ou épiphanique [2] – semble en présenter les ressources [3]. Montrons-le en plein (1) et en creux, à partir de certaines limites du discours théologique de Journet (2).
1) Preuves directes
a) La définition de l’Église
Comment Journet définit-il le corps de l’Église ? Il part d’abord de l’unité anthropologique corps-âme : « les définitions de l’âme et du corps s’impliquent mutuellement [4] ». Puis il l’applique à l’Église. Il rappelle que son Âme incréée est l’Esprit-Saint, que son âme créée est la charité. Enfin, il définit le corps, en relation immédiate avec l’âme créée : « Cette âme descend vers les hommes. Elle s’incarne en eux. Elle les transforme intérieurement. Les vertus permanentes et les pouvoirs secrets qu’elle leur confère seront pou eux le principe d’une nouvelle manière d’agir, d’œuvrer. Dès lors, un changement se produira jusque dans leur condition et leur comportement extérieurs. L’ensemble de ces manifestations extérieures : voilà le corps de l’Église [5] ». Ailleurs : « Le corps de l’Église est l’être et le comportement extérieur des hommes, leur manière corporelle et visible d’exister, d’agir, d’œuvrer, pour autant qu’ils sont informés et vivifiés par l’âme de l’Église et ses éléments présupposés [6] ». Comment ne pas noter que, à côté du lexique métaphysique de l’information, Journet fait appel à un vocabulaire autre, de type phénoménologique : extérieur-intérieur, visible-invisible, manifestation, etc.
L’on n’en finirait pas d’aligner tous les passages où Journet convoque la grammaire de la manifestation : « Où paraît quelque chose de l’âme de l’Église, paraît aussi quelque chose de son corps [7] ». Relevons un passage intéressant : « Comme il est impossible, ou bien qu’une racine vivante ne donne pas au-dehors une tige, des feuilles et des fleurs, ou bien que les feuilles et les fleurs apparaissent là où il n’y a pas de racines ; ainsi il est impossible, ou bien que l’âme de l’Église, en tant que reçue dans les hommes […] ne travaille pas à faire apparaître au-dehors le corps de l’Église, ou bien que le corps de l’Église puisse apparaître là où n’est pas son âme [8] ». L’analogie est elle-même parlante quand on se souvient que Goethe et tant d’autres ont élaboré la notion de Gestalt à partir de la contemplation de la croissance des végétaux.
Plus encore, la relation entre le visible qui apparaît et l’invisible est dynamique : l’invisible tend à se rendre visible. L’invisible ne tend pas seulement à se manifester, il tend à s’extérioriser. C’est d’ailleurs cette dynamique qui est l’une des principales clés de lecture de l’histoire : « A mesure que l’Église avance dans le temps, l’Esprit Saint qui habite en elle, travaille sans cesse, non certes à la désincarner, à la rendre invisible […], mais à transfigurer l’élément visible qui la constitue, à la rendre en quelque sorte transparente aux clartés de la grâce. En sorte, – c’est là un paradoxe dont on ne saurait exagérer l’importance, – que depuis la venue du Christ, l’Église est apparue comme plus incarnée et cependant plus spirituelle, comme plus visible et cependant plus indépendante des choses purement temporelles [9] ».
Journet fait involontairement appel au lexique onto-phénoménologique : l’apparition, le signe, la différence visible-invisible, la différence intérieur-extérieur, etc. Tel est notamment le cas lorsque Journet doit rendre compte du principe riche mais délicat de la coextensivité de l’âme et du corps de l’Église. D’abord, le vocabulaire de la manifestation : « Où paraît quelque chose de l’âme de l’Église, paraît aussi quelque chose de son corps [10] ». Ensuite, le théologien roman parle parfois de « coextensivité du corps et de la visibilité [11] ». Pour expliciter cette appartenance invisible à l’Église visible, Journet parle de signes : « Ne parlons donc pas d’une âme de l’Église qui déborderait son corps. Ne disons pas surtout que les justes du dehors sont de l’Église invisible. Mais disons, si l’on veut, qu’ils sont invisiblement de l’Église visible. Toutefois, il est difficile que leur charité surnaturelle ne paraisse pas au-dehors par quelque signe, et en ce sens leur appartenance à l’Église n’est pas pleinement invisible [12] ». c’est donc la notion de signe qui permet d’affirmer la visibilité.
Plus encore, cette distinction est dynamique, au titre même de l’amour. Celui-ci demande à se diffuser au dehors. Ainsi chez les justes qui ne bénéficient pas du régime sacramentel, les justes « du dehors » : « Il est bien difficile que même alors, la charité de leur cœur, si privée qu’elle soit de la modalité sacramentelle, ne rende pas quelque témoignage visible aux vertus de l’Evangile, et ne commence pas de ce fait à ébaucher autour d’eux les premiers linéaments du corps de l’Église [13] ». Journet précise cette logique d’extériorisation, d’incarnation qui est le passage du fond invisible à l’apparition visible : « Qu’arrivera-t-il si la vie est laissée à celui qui accueille en lui les illuminations de la grâce ? Il ne pourra pas n’en rien laisser paraître au dehors ; fût-ce inconsciemment, quelque chose en passera dans son comportement extérieur, et témoignera par là même, sans qu’il y pense, du renouveau qui s’est fait dans son cœur. Pour autant, son appartenance au Christ par le désir n’est plus exclusivement spirituelle et purement invisible. Elle s’extériorise, elle prend corps et visibilité, d’une manière sans doute imparfaite, inadéquate, précaire, fragile, menacée, mais cependant suffisante pour qu’on doive parler d’une appartenance certes principalement spirituelle et invisible, mais déjà initialement corporelle et visible [14] ». Or, la cause de ce processus d’extériorisation est l’amour.
b) Preuve par le cœur
Une métaphysique de l’être comme amour-don expliquera le mouvement d’auto-manifestation comme une auto-donation [15]. Or, l’un des apports les plus essentiels et les plus neufs de Charles Journet à l’ecclésiologie est d’introduire la charité dans la définition de l’Église : en effet, elle en est la forme, donc le principe d’unité, précisément l’âme créée ; or, la forme fait partie des principes essentiels définissant une réalité. Pour le détail, nous renvoyons aux longs développements que le deuxième tome de L’Église du Verbe incarné intitulé : Sa structure interne et son unité catholique. Quoi qu’il en soit de cette explicitation, l’abbé Journet fut très heureux lorsque Paul VI a déclaré à l’ouverture de la deuxième session du Concile, il a présenté l’Église comme « Ecclesia caritatis » et l’aurait été encore davantage en lisant la deuxième partie de l’encyclique Deus caritas est de son successeur [16].
Mais une objection d’importance ne manquera pas de se lever [17] : les pécheurs baptisés sont membres de l’Église ; or, ils ont perdu la charité qui ne se trouve que chez les justes ; donc, la charité ne peut définir l’Église ; elle n’en constitue pas l’essence, mais seulement la perfection. De plus, Calvin définissait l’Église comme celle qui est composée des seuls justes. Journet adhère-t-il à une conception calviniste de l’Église ? De fait, historiquement, de grands théologiens qui ont élaboré une ecclésiologie comme Bellarmin, Banez ou Suarez [18] ont défini l’Église à partir de la foi. « Les théologiens anciens […] tendaient plutôt à exclure les pécheurs de l’essence de l’Église. Les théologiens modernes tendent plutôt à en exclure la charité. La solution est-elle si difficile à trouver [19] ? »
Journet répond en montrant que la foi du pécheur conserve une relation à la charité. Pour cela, il distingue un double aspect dans la charité : individuel et collectif.
« Le chrétien pécheur […] a perdu la charité en tant qu’elle résidait en lui personnellement pour le justifier, il ne l’a pas perdue en tant qu’elle réside collectivement dans l’Église et continue d’agir en lui pour le maintenir, d’une manière sans doute affaiblie et atténuée, dans l’unité de l’Église : il est encore porté par la charité collective de l’Église après avoir personnellement perdu la charité [20] ».
Ne faudrait-il pas aussi intégrer l’histoire de la personne ? Le pécheur qui vit dans la foi, certes, est privé de charité, mais il demeure tendanciellement tendu vers sa justification. En effet, celui qui demeure dans la foi veut demeurer dans l’Église. Or, « la volonté de rester dans l’Église » implique « la volonté de […] se suspendre à la charité cultuelle, sacramentelle, orientée, dont ils [les pécheurs] se sont personnellement privés, mais dont ils continuent de confesser qu’elle est le lien intime de la communion ecclésiale [21] ».
Enfin, il ne faudrait pas envisager cette composition de justes et de pécheurs de manière statique ou juxtaposée, ce qui conduirait à une vision cathare, dualiste, mais plutôt dynamique : nous sommes tous en conversion. Or, celle-ci s’opère par attirance vers la sainteté. Or, la fin imprègne celui qui y tend, même s’il ne la possède pas encore. C’est ainsi que le pécheur participe à la sainteté, de manière tendancielle, finale. C’est ce qui fait dire à Journet de manière heureuse qu’il n’est
« pas accidentel à l’Église d’être composée de bons et de méchants. Cette composition est, au contraire, essentielle au statut de l’Église militante. Il en est ainsi parce que la tâche de l’Église militante est de sauver les pécheurs non pas en les tenant à distance, mais en les attirant à sa sainteté, en les incorporant à son être [22] ».
Quant aux définitions de l’Église à partir de la seule foi, elles sont minimalistes. Elles font penser à l’attitude du biologiste qui cherche à définir la vie à partir des formes discutables, comme les virus, au lieu de la contempler dans les êtres évidemment organiques comme un arbre ou un mammifère.
« Certains théologiens ont raisonné ainsi : on peut être membre de l’Église par la seule foi sans la charité, comme les chrétiens pécheurs. Le lien essentiel de l’Église, son unité, sa forme, est donc uniquement la foi. La charité serait sans doute nécessaire à la perfection de l’Église, mais elle resterait extrinsèque à son essence, à sa forme animatrice spécifique. Mais c’est une aberration de vouloir définir la forme unificatrice de l’Église en partant d’en bas, c’est-à-dire des pécheurs. Les pécheurs et les justes ne sont pas membres de l’Église ex aequo. Les chrétiens pécheurs ne pourraient en s’unissant faire apparaître à eux seuls l’unité de l’Église, une Église composée exclusivement de pécheurs et sans la charité est un concept anti-évangélique et chrétiennement impossible ; une Église composée exclusivement de justes n’est pas impossible, ce sera l’Église du Ciel [23] ».
Quoi qu’il en soit, l’appartenance du juste et du pécheur n’est pas la même. Elle est analogique.
« A la question : qui est membre de l’Église, il faut répondre que celui-là est membre de l’Église en qui l’âme créée de l’Église est présente. […] Mais l’âme créée de l’Église peut être présente dans un homme à divers titres et selon divers degrés. Elle est présente elle-même et tout entière dans l’Église en acte achevé, mais autrement chez les membres justes et autrement chez les membres charnels. Elle n’est présente que par quelques-uns de ses éléments dans l’Église en acte virtuel, et là encore, autrement chez les justes et autrement chez les pécheurs. Ainsi la notion de membre de l’Église admet des degrés. Ce n’est pas une notion équivoque. C’est une notion analogique proportionnelle, susceptible de se réaliser des étages différents [24] ».
c) Preuve à partir d’une propriété
Journet accorde une importance particulière à la propriété de transparence. Or, celle-ci s’éclaire à la lumière de la constitution ontophanique (fond-apparition).
En effet, « le problème de la visibilité de l’Église s’identifie au problème de la transparence du corps de l’Église [25] ». Or, la transparence est une propriété de la manifestation : c’est elle qui permet de laisser apercevoir l’invisible. « Le corps même de l’Église est transparent » car « il exprime suffisamment et sans équivoque la vertu cachée de l’Église [26] ». Journet fait donc appel à deux concepts phénoménologiques : expression et « caché » qui renvoie à un fond transparaissant. Voici la quasi-définition que Journet propose : « La transparence suppose la rencontre de deux éléments, l’un opaque, l’autre lumineux et la victoire du second sur le premier. Ils peuvent être unis essentiellement, comme le sont dans l’homme l’âme et le corps. L’âme étant plus forte, transparaît à travers le corps, elle donne au corps d’être transparent. L’âme et le corps échangent, se prêtent en quelque sorte leurs propriétés : l’âme devenant comme visible et le corps devenant comme spirituel [27] ».
Plus encore, la transparence a pour but de montrer non pas seulement l’invisible, mais son éclat, une « clarté qui le transcende » : « Si l’Église possède un corps de chair, c’est pour que la grâce christique qui est en elle, puisse briller au-dehors d’un éclat sensible et attirer tous les regards. En sorte qu’il faut dire que le corps de Jésus, et le corps de l’Église, qui est sa ressemblance, ont comme propriété principale, la transparence [28]». L’Église exerce donc un ministère de persuasio, d’attraction. Sa beauté manifeste le mystère qui l’anime. Implicitement, Journet convoque le registre esthétique.
Enfin, ce voile cherche aussi à cacher la gloire trop grande du mystère de l’Église. « Les choses corporelles sont ici-bas comme des voiles transparents dont le double rôle est de révéler les réalités spirituelles et d’en assourdir l’éclat. Le monde révèle et cache l’acte créateur ; l’humanité du Christ révèle et cache le mystère du Verbe et de son amour pour les hommes ; le corps de l’Église révèle et cache le mystère de l’inhabitation de l’Esprit Saint dans l’histoire [29] ».
Comment ne pas noter la convergence avec les propos de Balthasar, même si, malheureusement, les deux théologiens suisses ignorent leur convergence profonde sur ce point ?
Journet n’ignore pas ce registre, mais le réserve à un regard superficiel qui ne descend pas jusqu’au cœur du mystère. C’est ainsi qu’il parle d’un « regard phénoménal ou empirique » qui « s’arrête à la surface et aux apparences [30] », par opposition au « regard métaphysique […] de l’observateur plus pénétrant, qui sait reconnaître l’exceptionnelle qualité humaine des valeurs qui composent l’Église catholique [31] » et le « regard surnaturel de la foi théologale » qui, lui, discerne, au-delà de l’écorce visible, « l’essence même de l’Église catholique », sans en rien la séparer « de son être corporel [32] ». Sans le dire, Journet – qui tient à cette distinction d’un triple regard [33] – retrouve les trois ordres de Pascal.
Précisément, le corps du Christ se concrétise de trois manières : dans le culte, l’enseignement et le gouvernement, la sainteté [34]. En effet, le Corps de l’Église s’inscrit dans le prolongement du Christ-Tête : « l’Église c’est Jésus continuant en ses membres une vie qu’il a commencée en soi-même et qui ne finira jamais [35] » ; or, les trois privilèges du Christ sont le sacerdoce, la sainteté et la royauté.
Pascal Ide
[1] Cf., par exemple, Pascal Ide, Être et mystère. La philosophie de Hans Urs von Balthasar, coll. « Présences » n° 13, Namur, Culture et vérité, 1995, chap. 1.
[2] Cf. Id., « Métaphysique de l’être comme amour. Quelques propositions synthétiques », La métaphysique, numéro coordonné par Emmanuel Tourpe, Recherches philosophiques, 6 (2018), p. 29-56, ici p. 40-46.
[3] Cette étude se fonde beaucoup sur les citations de la belle thèse d’Alexandra Diriart, L’inséparabilité du Christ, de l’Esprit Saint et de l’Église dans l’unique mission du salut. D’un bilan de Lumen Gentium à une reprise en compte de la notion d’Église Corps du Christ dans la ligne du cardinal Charles Journet, Rome, PUST, 2009.
[4] Charles Journet, L’Église du Verbe incarné. Essai de théologie spéculative, Saint-Maurice (Suisse), Saint-Augustin, 5 volumes, 1998 s [désormais cité EVI], tome 3, p. 1436.
[5] EVI, tome 3, p. 1434.
[6] EVI, tome 3, p. 1439.
[7] EVI, tome 3, p. 1557.
[8] EVI, tome 3, p. 1553.
[9] « Le progrès de l’Église dans le temps », EVI, tome 5, p. 579.
[10] EVI, tome 3, p. 1557.
[11] Charles Journet, Lettre à Jacques Maritain 1665, 10 juin 1966, dans Charles Journet-Jacques Maritain, Correspondance, éd. Fondation du Cardinal Journet, éd. Claude Favez, Jacqueline Favre, Monique Sallès et al., Fribourg, Éd. universitaires ; Pari,s, Éd. Saint-Paul ; puis Saint-Maurice (Suisse), Éd. Saint-Augustin ; Saint-Maur, Parole et silence, 1996 s, 6 vol., tome 6, p. 205-206. Cette affirmation est d’ailleurs un point de litige entre les deux amis. Cf. Alexandra Diriart, L’inséparabilité du Christ…, note 222, p. 471-472.
[12] EVI, tome 1, p. 87, note 43.
[13] EVI, tome 2, p. 115.
[14] EVI, tome 4, p. 604.
[15] Cf. Pascal Ide, « Métaphysique de l’être comme amour ».
[16] Paul VI, « Discours à l’ouverture de la deuxième session du Concile », AS II/1, p. 192.
[17] Cf., par exemple, le père dominicain espagnol M. Pena, « Puede la caridad ser la causa formal de la Iglesia ? », Angelicum, 25 (1948) n° 2, p. 110-152.
[18] Sur Banez et Suarez, cf. EVI, tome 3, p. 1154-1158.
[19] « L’Église telle que la pense et la vit sainte Thérèse de Lisieux », EVI, V, p. 492.
[20] EVI, tome 2, p. 28. Cf. EVI, tome 3, p. 1162-1171.
[21] Charles Journet, Théologie de l’Église, Paris, Desclée, 1987, p. 197.
[22] « Du problème de la sainteté de l’Église au problème de la nature de l’Église », Nova et Vetera, 9 (1934) n° 1, p. 27-32, repris dans EVI, tome 5, p. 155.
[23] EVI, tome 2, p. 28. Cf. aussi Théologie de l’Église, p. 196.
[24] EVI, tome 3, p. 1717.
[25] EVI, tome 2, p. 80.
[26] Théologie de l’Église, p. 281.
[27] EVI, tome 3, p. 1580.
[28] EVI, tome 3, p. 1579-1580.
[29] Théologie de l’Église, p. 283.
[30] EVI, tome 3, p. 1440. Cf. p. 1511.
[31] EVI, tome 3, p. 1441.
[32] EVI, tome 3, p. 1441.
[33] Cf. EVI, tome 2, p. 37 ; tome 3, p. 1440-1141, 1494-1495 ; Théologie de l’Église, p. 12-13 ; « Le progrès de l’Église dans le temps », EVI, tome 5, p. 610.
[34] Cf., respectivement, EVI, tome 3, p. 1446-1453, 1453-1466, 1466-1481.
[35] EVI, tome 2, p. 39.