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La formule ne saurait être plus dense. Si je la traduis littéralement : « L’accomplissement de la Loi : la charité [plèrôma nomou è agapè] » (Rm 13,10). Cette parole fait écho à une autre parole d’une autre épître paulinienne : « Toute la loi [pas nomos] en une seule parole [logô] a été accomplie [péplèrôtai], en cette [parole] : Tu aimeras [agapèséis] ton prochain [plèsion] comme toi-même » (Ga 5,14).

Elle ne saurait non plus être plus difficile. Un exégète aussi averti que Ceslas Spicq observe de Rm 13,8-10 que « cette péricope pose de multiples difficultés de langue et de doctrine qu’on ne peut se flatter de résoudre avec certitude, malgré le parallèle de Ga 5,14 [1] ».

L’exégète s’intéresse surtout à l’écart entre ces deux formulations de Paul, puis à l’écart entre Paul et les évangiles car les traditions remontant à Jésus évoquant les deux commandements qui n’en font qu’un mais demeurent deux. Pour ma part, je ne proposerai pas d’herméneutique pointue du texte, d’autant que je ne suis pas exégète de métier, mais je me centrerai sur la relation entre loi et amour que l’Apôtre noue autour du terme plèrôma, que nous avons traduit par « accomplissement ».

Après avoir dit quelques mots du contexte immédiat (1), je répondrai à différentes objections, exégétique (2) et théologiques (3) – même si la frontière entre les deux est (heureusement) fluente. Enfin, je proposerai une détermination plus synthétique (3).

1) Analyse du contexte

Rappelons que l’Épître aux Galates est antérieure à l’Épître aux Romains. La première est habituellement datée de 56/57, après le deuxième passage de saint Paul chez les Galates, lors de la troisième mission, alors que la seconde, elle, serait écrite en 57/58. Il est donc probable que Rm 13,10 reprenne Ga 5,14 tant l’Épître aux Romains synthétise en général des développements antérieurs, comme ceux de l’Épître aux Galates.

1. La deuxième partie de ce verset doit s’interpréter en fonction du contexte, d’abord du bref passage de Rm 13,8-10, où il s’insère, mais plus globalement encore. En effet, le v. 7 énonce positivement : « Rendez à chacun ce qui lui est dû », l’illustrant par « l’impôt, les taxes, la crainte, le respect, à chacun ce que vous lui devez » ; or, il s’agit précisément là de l’acte même de la vertu de justice : rendre à chacun ce qui lui est dû. Paul a donc prescrit de rendre aux magistrats impériaux ce qui leur est dû, autant en termes d’impôts que de respects. Or, le v. 8 reprend cette exhortation sur la dette, mais selon une formulation négative : « N’ayez aucune dette envers qui que ce soit », pour ouvrir à l’amour : « sinon celle de vous aimer les uns les autres ». Il est ainsi signifié que l’amour ne s’oppose pas à la justice, donc à la loi.

Paul n’hésite pas à parler de l’amour en termes de dette. Je renvoie au long commentaire de saint Thomas sur cette dette en lien avec l’amour.

2. « Celui qui aime son prochain a pleinement accompli la loi » (v. 8).

On traduit parfois « prochain ». En réalité, le grec emploie deux mots (je n’ai pas développé ce point). Le verbe ici utilisé est pléroô. Or, celui-ci signifie « accomplir ». Dans le registre stoïcien, le terme de plèrôma s’oppose à celui de kénôma comme « plein » à « vide », comme « plénitude » à « vacuité », voire comme « réalité » à « apparence ».

3. Un autre mot technique mérite aussi qu’on s’attarde : les quatre commandements et d’autres, tout cela « est rassemblé [anakephalaioutai] dans cette parole : Tu aimeras ton proche [plésion] comme toi-même » (v. 9). Or, ce verbe ne connaît qu’un seul autre emploi biblique, dans l’hymne aux Éphésiens où il est prédiqué du Christ en qui Dieu le Père rassemble toutes choses (cf. Ep 1,10). Comment entendre ce mot ? Même si on en fait un quasi-synonyme de « accomplir » ou « achever », comment l’amour du prochain peut-il résumer toute la Loi ?

Ceslas Spicq propose de « recourir à l’étymologie : le verbe dérive non pas de képhalè, « tête », comme on est spontanément porté à le croire, mais de képhalaion, « sommet » ou « partie la plus importante », donc ce qui unifie autour d’un axe ou d’un centre, et harmonise la diversité dans l’unité qui n’est pas uniformité. Dès lors, de même que le Christ unifie l’univers, de même « la charité est le point central vers lequel convergent tous les commandements, qui se trouvent ainsi rassemblés en un tout [2] ». Dès lors, l’amour n’abolit pas la loi mais lui donne sa finalité (son sens) et même son contenu. L’amour est la source de laquelle jaillissent tous les préceptes : « Il suffira d’aimer pour que d’emblée on soit fidèle à tous les devoirs envers Dieu (à qui l’on prouve sa gratitude par la fidélité), envers le prochain (tous les rapports avec autrui sont commandés par la volonté de son bien), envers soi-même, car on est ‘esclave’ de ses frères (Ga 5,13) et il est impossible d’accomplir ses obligations envers Dieu ou le prochain sans être intérieurement rectifié [3] ».

De plus, le préfixe ana dit une reprise [4]. Mais cette répétition ne se fait pas sans innovation : non pas tant du côté du contenu que de celui de la forme ou de l’âme nouvelle qui le rassemble.

2) Difficulté exégétique. De quel accomplissement s’agit-il ?

Centrons-nous d’abord sur la difficulté exégétiquement la plus difficile.

a) La difficulté : les significations de plèrôma

Le substantif plèrôma, en grec, comme en français, présente deux significations. La première est active : il désigne celui qui, possédant la plénitude, la communique. La seconde est passive : le terme signifie alors celui qui reçoit. Nous retrouvons ici la bipolarité donation-réception. Appliqué à la loi, le sens devient : « accomplissement ». c’est-à-dire pratique active (ici de la loi) ; ou « achèvement », « complétude », toujours de la loi. Dans le premier cas, ce qui manque est mon action qui doit de plus en plus vivre d’amour pour que la loi s’achève. Dans le second, ce qui manque est la loi elle-même qui a besoin de l’amour pour trouver son actualisation. Or, certains exégètes sont favorables à la seconde interprétation, passive, car c’est le sens habituel du terme plèrôma : « Que la charité soit plérôma de la loi mosaïque, cela ne veut pas dire simplement que sa pratique équivant à l’accomplissement intégral de la Loi mosaïque, mais bien plutôt qu’en la seule vertu de charité se trouve renfermée la totalité des préceptes de la Loi [5] ». D’autres exégètes, en revanche, penchent pour la première interprétation, active, du fait du contexte immédiat qui invite à voir que l’amour « récapitule (non pas complète) les commandements [6] ». Il semble toutefois que le consensus va vers la signification passive.

De même, innombrables sont les discussions sur la relation de Paul à la Loi. La Loi dont il est ici question est clairement la Loi mosaïque. En effet, il cite explicitement quatre commandements : sur l’adultère, le meurtre, le vol et la convoitise, voire, ouvre à d’autres préceptes (« ainsi que les autres »).

L’abolit-il ou non ? D’un côté, il la critique très ouvertement. De l’autre, il semble ici qu’il la promeut.

b) Détermination

Malgré la divergence des interprétations, nous conclurons que plérôma présente le sens actif, et même plus qu’actif.

1. L’expression « accomplissement de la Loi » est originale. À dix reprises, le premier Évangile, lui, parle d’accomplissement des Écritures (une seule fois chez Paul : 1 Co 15,3-4). Quand Paul parle de l’observance juive de la Loi, il emploie une formule inédite, dont Luciani dit qu’elle est suffisamment floue pour pouvoir dire tout ce quil souhaite sur la relation à la Loi.
2. Pour comprendre le terme plérôma, je me permettrai – ce qui est un peu iconoclaste pour les exégètes pointilleux, mais tout à fait fondé, y compris dans le texte biblique – de mettre ce passage en résonance avec un autre où l’on rencontre aussi agapè et plérôma, mais sans termes juridiques (nomos, entolè, etc.). Il s’agit d’un passage que Spicq commente longuement et dont il n’hésite pas à dire que son « importance doctrinale […] est aussi grande que celle de 1 Co 13 [7]», c’est-à-dire la page fameuse sur l’hymne à la charité, où le terme agapè apparaît dix fois et dont le même philologue nous dit qu’elle « est sans doute la plus importante de tout le Nouveau Testament – parce que la plus formelle et la plus explicite – concernant la charité [8]» : « Que le Christ habite par la foi dans vos cœurs, étant enracinés et fondés en [la] charité, afin que vous ayez assez de force pour saisir – avec tous les saints – quelle est la largeur et longueur, hauteur et profondeur, de connaître, dis-je, cette charité du Christ surpassant la connaissance, que finalement vous soyiez remplis pour [arriver à] toute la plénitude de Dieu » (Ep 3,17-18).

Or, autant 1 Co 13 parle exclusivement de l’amour du prochain, autant ici il n’est parlé que de l’amour de Dieu, précisément du Christ, l’expression « charité du Christ [agapè tou Christou] » devant s’entendre comme un génitif objectif. Et le terme plérôme est attribué au Père. Dans une autre épître, Paul parle même de la charité du Père pour le Fils, dans un superbe passage de l’Épître aux Colossiens : « dans le royaume du Fils de sa charité [basiléian tou uiou tès agapès autou] » (Col 1,13). Or, il est ici parlé de Dieu, autrement dit du Père. L’attribution de plérôma doit s’entendre dans le sens le plus plein (sic) qui soit. En effet, la structure du texte montre une progression, un mouvement : il s’adresse à celui dont le cœur est habité par la foi et fondé dans la charité ; puis il l’invite à entrer dans une connaissance de cette charité, avec « assez de force » ; plus encore, cette connaissance de la charité s’autodépasse vers ce qui est plus grand que la connaissance ; enfin, il s’agit d’entrer dans « toute la plénitude de Dieu ». Et l’expression éis pan to plèrôma dit cette dynamique vers un but, de fait jamais atteint (qui pourrait être rempli comme Dieu est rempli ?). Appliqué à la charité, le mot plérôma indique donc la plénitude « plus que pleine » pour parler comme saint Anselme. Lorsqu’elle a pour objet la charité, la connaissance implique ici un comparatif, un màs qui la pousse vers l’avant.

Dans ce texte, Paul laisse enfin jaillir l’élan de sa prière. Écoutons une page lyrique d’un exégète français, le dominicain Pierre Benoît :

 

« On est ici au terme d’une prière plusieurs fois amorcée (1,16 ; 3,1) et enfin exprimée (3,14-19), qui s’adresse au Père selon toute la portée cosmique de ce titre, d’où dérive toute paternité au ciel et sur la terre (v. 15), pour lui demander d’envahir de sa richesse glorieuse l’esprit et le cœur de ses fidèles, par don de son Esprit et l’habitation en eux de son Christ […]. Le sommet de cette envolée où Paul a accumulé tout ce qu’il y a de plus fort, de plus intense, de plus ‘cosmique’ dans son vocabulaire, c’est ‘toute la Plénitude’, non plus du Christ, mais ‘de Dieu’. Car c’est là que tout doit mener. Dieu est toujours le terme de l’œuvre du Christ, qu’il a menée toute de bout en bout, en l’envoyant, en le aisant mourir, en le ressuscitant, en le glorifiant. C’est à Lui qu’il a plu de faire habiter la Plénitude dans le Christ (Col 1,19). C’est Lui qui en est la première source et l’ultime fin. C’est Lui qui remplit le Christ de la Plénitude de sa vie divine et de son univers recréé. C’est donc en Lui, en sa Totale Plénitude, que s’achève le salut : elle est le terme dernier (éis) auquel parviennent les sauvés en étant comblés d’une plénitude (ina plèrôthèté) qui les intègre à toute la Plénitude de Dieu (éis pan to plérôma tou Théou). En ce texte qui vise lui-même à une plénitude aussi vaste que possible, il faut prendre les expressions dans leur ampleur maxima. C’est toute la plénitude, non seulement du cormos, mais de la vie divine, non seuelemnt du Christ mais de Dieu, qui est au terme de tout ; et c’est en constituant cette plénitude, comme en étant remplis par elle, que les chrétiens y sont consommés [9] ».

 

Par conséquent, pour Paul, plérôma s’entend comme une dynamique et une dynamique de plénitude. Il s’agit pour le chrétien d’être rempli non pas de savoir, de lumière d’abord, comme le souhaite le gnostique, mais d’amour. Les quatre dimensions de l’espace ne font pas tant allusion aux spéculations gnostiques, qu’à l’agapè et l’agapè Christou : c’est ce que signale l’unique article qui les regroupe [10]. Or, comment une telle surplénitude ne pourrait-elle rejaillir ? (cf. Jn 4,10) D’autant que c’est là une autre loi biblique : celle du surplus, celle du rejaillissement. Nous le verrons tout à l’heure en commentant brièvement Mt 10,8. Voilà pourquoi cet amour qui remplit et accomplit cherche à s’incarner dans les commandements.

3. Un point remarquable de ce bref texte est la présence de l’article défini è, « la ». Or, en grec, cet article sert à « distinguer le sujet nom(inal) du prédicat nom(inal) », établissant ainsi le sens de la phrase [11]. Par ailleurs, le début du verset commence par la même formule è agapè.

Dans son impressionnant commentaire de Romains, Jewett estime que l’on interprète en un sens trop étroitement juridique ce verset de Paul. Et il en propose une lecture beaucoup plus concrète et communautaire. Selon lui, l’expression è agapè désigne « le repas de l’amour partagé par les différentes communautés de l’Église primitive en relation avec la Cène du Seigneur [12] ».

3) Difficultés théologiques

a) Une réduction de la Loi à l’amour ?

La difficulté théologique la plus embarrassante est la suivante : comment saint Paul peut-il résumer tout l’ensemble de la Loi au seul commandement d’amour du prochain ? En effet, n’est-ce pas exclure l’amour de Dieu ? Or, la Loi concerne d’abord la relation d’obéissance à Dieu. [13]

Déjà l’Ancien Testament n’ignore pas cette identification. Ainsi, un passage central du Deutéronome affirme que la « circoncision du cœur » consiste à « aimer l’étranger » comme Dieu l’aime (Dt 10,19). Or, ce passage se présente comme le résumé des devoirs de l’homme non seulement envers le prochain, mais envers Dieu (Dt 10,12-16). Par conséquent, le seul amour de l’étranger peut exprimer et résumer l’amour de Dieu.

Ensuite, que l’amour du prochain résume toute la loi est d’abord une affirmation du Christ lui-même. Par exemple dans la Règle d’or (cf. Mt 7,12), la parabole du jugement dernier (cf. Mt 25,31-46), la réponse de Jésus au jeune homme riche (cf. Mc 10,) et, avec le lavement des pieds, le discours après la Cène, sur le critère distinctif du disciple (cf. Jn 13,34-35). En fait, et l’affirmation est contre-intuitive, c’est plutôt l’énoncé du double commandement, donc de la double table d’alliance, qui est la rareté, à savoir dans la réponse sur le « grand commandement ». Bien plus, Jésus ne se contente pas de réciter le Schema ; au commandement de l’amour de Dieu, il ajoute un commandement qui ne fait nullement partie du texte de Dt, l’amour du prochain, et il dit qu’il est « semblable » au premier (Mt), qu’il « n’y en a pas d’autre plus grand » (Mc) ou que les deux ne font qu’un (Lc). Enfin, dans le logion lucanien, Jésus illustre sa réponse par la parabole fameuse du Bon Samaritain ; or, celle-ci ne parle que du second commandement.

Stanislas Lyonnet répond : « La morale chrétienne est résumée dans l’amour du prochain, mais […] elle ne s’y réduit pas, si l’on entend par là que cet amour rivalise, abroge ou remplace les exigences particulières auxquelles le chrétien est confronté en vertu de sa situation globale [14] ». L’exégète français ajoute aussi que Dieu est présent au titre de la source. En effet, Rm 1-8 parle longuement de la foi ; or, celle-ci est don de Dieu. Mais l’agapè est liée à la foi. Ainsi, celui qui est fontalement présent, l’est aussi téléologiquement (et objectalement, si je puis dire). « Du moment que l’agapè […] est toujours une agapè reçue (ou mieux sans doute ‘accueillie’) de Dieu par l’acte de l’homme qui consiste à ‘croire’ et qui est lui-même don de Dieu, on peut affirmer qu’elle résume le contenu des deux tables de l’alliance et non seulement celui de la seconde table [15] ». Déjà, le père Lagrange affirmait que, si l’amour de Dieu n’est pas mentionné par Paul, « il est supposé par la foi chrétienne elle-même, avant toute conception de vie pratique [16] ».

Il ne s’agit pas de réduction, mais de reconduction de l’agapè à sa visibilisation et à son effectuation. La seconde table symbolise la première. Or, la réponse à cette difficulté, loin d’être latérale, confirme notre thèse : la relation épiphanique entre le commandement et l’amour.

b) Une conception négative de l’amour ne l’appauvrit-il pas considérablement ?

De même que la charité ne peut se réduire au seul précepte d’amour du prochain, de même ce commandement ne peut-il se réduire aux seuls préceptes négatifs.

Nous répondrons qu’il faut considérer ce logion en son contexte, notamment la partie parénétique dont il fait partie. Or, le chapitre 12 a longuement développé un amour actif, effectif, positivement tourné vers le bien d’autrui.

Ensuite, un précepte négatif est beaucoup moins contraignant et favorise beaucoup plus la créativité qu’une obligation positive. Que l’on compare le quatrième commandement aux six suivants !

Par ailleurs, n’oublions pas que l’hymne à la charité, si loué, multiplie les traits négatifs.

c) La charité est-elle réduite aux proches ?

En effet, saint Paul cite Lv 19,18 au v. 9 et le reprend au v. 10. Or, le texte vétérotestamentaire concerne « primitivement les rapports entre les membres d’une société restreinte [17] ». La portée de la charité se trouve donc encore réduite.

Nous répondrons d’abord en remarquant que Paul cite tôi plèsion, « le proche » (plus que « le prochain ») avec l’adverbe employé substantivement. Cela conduit-il à généraliser ? Surtout, embrassons la péricope. Au v. 8, l’Apôtre emploie intentionnellement un autre mot que plèsion, « prochain », à savoir hétéron, « l’autre », qui est beaucoup plus large, voire non limité. Or, c’est ce second terme qui est ici utilisé. Il s’agit donc d’un amour universel et non pas borné à la communauté chrétienne. C’est ce qu’a montré la parabole du Bon Samaritain, qui est la réponse à la question : « Qui est mon prochain ? »

d) La charité est-elle réduite à soi-même ?

Enfin, « comme toi-même » ne constitue-t-il pas une ultime limitation à la portée de cet amour ? De plus, Paul semble critiquer cet amour de soi (Rm 12,10 ; Ph 2,3). Enfin, pour le dire dans les termes du séminaire, l’Évangile, dans la bouche même de Jésus, semble plus promouvoir la haine de soi que l’amour de soi (cf. Mt 10,39 ; Lc 9,24 ; Jn 12,25).

Je renvoie aux développements faits ailleurs sur l’amour de soi (cf., par exemple, Ep 5,28-29) pour me limiter à une citation. Après avoir convoqué différentes interprétations, et sans hésiter à dire que « la psychologie moderne insiste sur les ravages que provoque une haine injustifiée de soi-même », un exégète conclut : « Pour avoir idée de l’intensité et de l’ampleur que nous devons mettre dans l’amour du prochain, nous pouvons nous inspirer de toute la sollicitude que nous avons à l’égard de nous-mêmes, sollicitude légitime et nécessaire, mais aussi malheureusement dévoyée par le péché [18] ».

e) Le commandement de l’amour ne nie-t-il pas la liberté ?

Enfin, qu’en est-il de la liberté de celui qui aime ainsi ? Paul semble redoubler la difficulté en Ga, affirmant : « Vous, à la liberté vous fûtes appelés, frères. Seulement ne [prenez] pas cette liberté pour prétexte à la chair, mais par l’amour, servez-vous en esclave les uns les autres » (Ga 5,13). Voire, n’y a-t-il pas oxymoron, à ainsi juxtaposer « liberté » et « esclavage » ?

 De fait, même si les traductions atténuent souvent, émoussent le tranchant du terme utilisé, il relève du lexique de la servitude, de l’esclavage. Comment le comprendre ? D’abord, il ne s’agit plus de la servitude de la loi ou des « éléments du monde » (Ga 4,3.8-9). Ensuite, cette servitude est réciproque : l’expression utilisée étant celle qui explicite la charité fraternelle. Enfin, pour Jean, comme pour Paul, cette loi est précédée par la foi, puisque c’est « la foi qui opère par l’amour » (Ga 5,16) ; or, l’acte de foi est éminemment un acte libre. Donc, l’esclavage, pour autant qu’on puisse ainsi parler, est librement consenti. Qui dit esclave, dit loi.

Une réponse plus large devra convoquer le développement de Jn 15, et de sa préparation dans l’AT. La loi nouvelle de l’amour est une loi intérieure, « la loi de l’Esprit de la vie » (Rm 8,2). Or, cette loi intérieure est une loi de liberté. De fait, en Jn 15,9-17, en citant le commandement nouveau, Jésus insiste sur l’intériorité : il s’agit de demeurer en lui. Selon cette intériorité réciproque qui caractérise sa pensée : « Comme je vis par mon Père, celui qui me mange vivra par moi » (6,57) ; Jn 10,14 ; « Je suis dans le Père, et vous en moi, et moi en vous » (Jn 14,20) ; « Je suis dans le Père et le Père est en moi » (17,21)

Dès lors, vivre des commandements, n’est rien d’autre que vivre de la vie de Jésus. Pour Jésus, aimer, c’est faire ce que le Père lui demande de faire ; il en est de même de ceux qui vivent en lui.

Concluons : cet esclavage est donc l’autre nom de la loi d’amour, qui ici nous occupe.

4) Proposition synthétique. Une interprétation

Paul, contrairement à Jean, ne fait pas de l’amour un commandement. En effet, l’Apôtre « ne dit pas qu’il faut aimer, ni qu’il faut accomplir la Loi [19] ». De plus, il emploie des indicatifs et non pas des impératifs.

L’enseignement de Paul est ici novateur. Le passage de Lv 19,18 : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », ici cité, n’a pas, contrairement à ce que l’on pourrait naïvement croire, retenu l’attention du milieu juif du 1^er siècle, qui se contente d’y faire allusion [20]. Tout au contraire, on sait combien l’enseignement de Jésus accorde une place centrale à ce commandement (Mc 12,31 et // ; Mt 5,43 ; 19,19).

L’amour n’abolit pas la Loi, mais l’identifie au Christ et à celui qui l’intériorise, l’Esprit qui est la véritable loi nouvelle.

En quoi consiste cet accomplissement de la loi par l’amour ? L’exégète Murray propose la synthèse suivante : 1. aucune loi n’est vraiment accomplie en dehors de l’amour ; 2. la valeur permanente du décalogue est présupposée ; 3. celui-ci donne même le modèle de cette loi ; 4. l’obéissance aux commandements n’est pas incompatible avec l’amour ; 5. les commandements établissent la norme par laquelle l’amour agit [21].

Il me semble que la relation entre amour et loi, donc entre liberté et nécessité relève de la constitution ontophanique, c’est-à-dire de la structure manifestative fond-apparition : l’amour qui est la loi première n’exclut pas la loi, mais au contraire en devient le fond, donc la source. C’est la vérité des positions légalistes. En revanche, l’amour n’est précédé d’aucune loi. C’est la vérité des positions anomistes. Donc, la liberté (ou plutôt l’amour) est première vis-à-vis de la nécessité de la loi.

De même que l’amour est le plus grand pourvoyeur de signes, de même, il engendre la plus grande et la plus libre contrainte : il se concrétise ainsi dans une loi par laquelle on se rend esclave de l’autre.

5) Conclusion

L’articulation entre amour et loi sourd de l’originalité profonde du christianisme. Elle ne réside pas dans l’union à Dieu que tous les Anciens recherchaient [22]. C’est ainsi que la gnose hellénistique s’identifie à « l’aspiration de l’âme, désirant parvenir à la contemplation bienheureuse du monde supra-sensible et de sa beauté [23] ». Un Aristote, a fortiori un Platon, admettait volontiers que le bonheur consiste dans la contemplation de Dieu et une contemplation pleine d’amour. Mais cette théoria est aussi libre, la plus libre des activités. Mais le cœur du christianisme réside en trois points : l’union à Dieu est un don reçu ; une imitation du Christ par l’Esprit-Saint ; se manifeste dans l’amour du prochain. « Saint Paul rejette radicalement cette voie spéculative et cette aspiration de l’éros égocentrique et non purifié. Il lui substitue… la charité fraternelle ! Il affirme – c’était l’enseignement de Jésus – que la vision divine est obtenue par un amour sincère, pratique du prochain [24] ». Sur ce point, Paul et Jean convergent en profondeur : l’amour se concrétise dans l’amour du prochain. Or, cet amour ne va pas sans exigences, dictées par le bien même du prochain. Il faudrait ici convoquer le commentaire de Karl Barth sur l’Épître aux Romains. Je n’en citerai qu’un mot : « Si, pour protester contre le cours de ce monde-ci, je m’abstiens d’aimer, je n’aime pas non plus Dieu ». Il y va donc d’une onto(théo)phanie efficace.

Pascal Ide

[1] Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament. Analyse des textes, coll. « Études bibliques », Paris, Gabalda, tome 1, 1958, p. 259.

[2] Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament. tome 1, p. 264.

[3] Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament, p. 264. Et de citer le commentaire de Thomas.

[4] Cf. Pierre Benoît, « L’horizon paulinien de l’Épître aux Éphésiens », Revue biblique, 1937, p. 354.

[5] André Feuillet, « Loi et morale chrétienne d’après saint Paul », NRT, 92 (1970), p. 796 ; cf. Id., art. « Plérôme », Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris, Letouzey & Ané, tome 8, 1985, col. 18-40, ici col. 19-20. Dans le même sens, Didier Luciani, L’accomplissement de la loi chez Saint Paul: Ga 5,14 et Rm 13,8-10, Paris, Institut Catholique, Faculté de théologie, D.S.E.B., mémoire, 1992, p. 33.

[6] Samuel Bénétreau, L’Épître aux Romains, Vaux-sur-Seine, Édifac, 1997, 2 vol., tome 2, p. 196. Cf., dans le même sens, C.K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans, London, Black’s NT Commentaries, 1957, p. 251 ; Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament. Analyse des textes, coll. « Études bibliques », Paris, Gabalda, tome 2, 1959, p. 221-222.

[7] Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament, tome 2, p. 225 ; cf. Ibid., p. 212-226.

[8] Ibid., p. 54. Cf. l’analyse détaillée, p. 53-120.

[9] Pierre Benoît « Corps, tête et plérôme dans les Epîtres de la captivité », Revue Biblique, 1956, p. 143.

[10] Cf., pour l’analyse et les références, Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament, tome 2, p. 218-220.

[11] David Sansone, « Towards a New Doctrine of the Article in Greek. Some Observations on the Definite Article in Plato », Classical Philology, 20 (1993), p. 191-205, ici p. 200.

[12] Robert Jewett, avec l’aide de Roy D. Kotansky, Romans. A Commentary, Eldon Jay Epp (éd.), coll. « Hermeneia: A Critical & Historical Commentary on the Bible », Minneapolis, Fortress Press, 2007, p. 814.

[13] Pour la réponse, je m’inspirerai notamment de Stanilas Lyonnet, « La charité plénitude de la loi (Rom 13,8-10) », Études sur l’Épître aux Romains, coll. « Analecta Biblica » n° 120, Roma, Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1989, p. 310-328. Cf. la longue argumentation p. 323-327.

[14] T. J. Deidun, New Covenant Morality in Paul, coll. « Analecta Biblica » n° 89, Roma, Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1981, p. 185. Cf. la quaitrème partie : « Love and Law in New Covenant Morality », p. 150-226.

[15] Stanilas Lyonnet, « Saint Paul et l’exégèse juive de son temps », p. 326. Cf. la longue argumentation p. 323-327.

[16] Marie-Joseph Lagrange, Épître aux Galates, coll. « Études bibliques », Paris, Gabalda, 1918, p. 146.

[17] Pierre Grelot, L’Épître aux Romains. Une lecture pour aujourd’hui, Versailles, Saint-Paul, 2001, p. 167. Cf. p. 167-168, pour la réponse dont je me suis inspiré.

[18] Samuel Bénétreau, L’Épître aux Romains, p. 195.

[19] Didier Luciani, L’accomplissement de la loi chez Saint Paul, p. 23. Souligné dans le texte.

[20] Pour les références aux écrits intertestamentaies, cf. James D. G. Dunn, Romans 9-16, coll. « Word Biblical Commentary » n° 38b, Dallas (Texas), Word Books, 1988, p. 779. Il cite O. Wischmeyer, « Das Gebot der Nächstenliebe bei Paulus », Biblische Zeitschrift, 30 (1986), p. 161-187, ici p. 162-168, qui lui-même fait référence à d’autres auteurs.

[21] Cf. Murray, The Epistle to the Romans, London, Marshall, Morgan & Scott, 1967, p. 161-162. Résumé dans Samuel Bénétreau, L’Épître aux Romains, p. 193.

[22] Cf. André-Jean Festugières, L’idéal religieux des Grecs et l’Evangile, Paris, 1932.

[23] Anders Nyrgren, Erôs et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, trad. Pierre Jundt, Paris, Aubier, 1944, p. 122. L’auteur identifie donc gnose et éros.

[24] Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament, tome 1, p. 120.