Henri de Lubac a plus d’une fois abordé la question de la mystique, au point de lui consacrer un ouvrage entier [1]. Il en a étudié l’essence dans un riche texte intitulé « Mystère et mystique » [2]. Le statut épistémologique (et, ultimement, ontologique à de la mystique pose un problème (1). Notre auteur propose sa solution (2), qu’il est possible de déchiffrer à l’aune d’une théologie du don (3).
1) Problème
Lubac part du constat d’un retour actuel de la mystique et même de ce qu’il appelle le mysticisme. Il en parle lors de la première rédaction du texte en 1965 ; ce diagnostic est encore plus vrai lorsqu’il reprend ce texte et l’allonge pour l’édition de 1984 [3]. Plus encore, le « mysticisme [est] envahissant [4] ! » Il se pose alors le dilemme suivant. D’un côté, l’on affirme que le mysticisme est partout et partout le même. Un exemple parmi beaucoup : « Je viens de lire successivement, écrit René Daumal à propos de textes sur la bakhti, – des citations d’auteurs hassidiques – et un passage de saint François d’Assise ; – j’y joins quelques paroles bouddhistes, et je suis encore une fois frappé de ce que c’est la même chose [5] ». Or, une telle affirmation « dispense de toute analyse concrète et fait violence aux expériences et aux doctrines spirituelles [6] ». Plus encore, la mystique tend à indifférencier non seulement les religions mais les sujets humains les pratiquant, dans leur relation avec la divinité : « Ne voit-on pas presque partout l’effort spirituel qualifié de mystique tendre, comme à son terme, à une ‘identification’ avec le principe suprême [7] ? »
De l’autre côté, on ne peut nier la présence de la mystique non seulement dans la Tradition chrétienne, ce qui est une évidence, mais dès l’Écriture sainte, en particulier dans le Nouveau Testament : la mystique n’est donc pas une invention tardive du christianisme. « On a parfois nié qu’il y ait pour Paul aucune mystique possible : aucun idéal d’union à Dieu, de connaissance immédiate de Dieu. Ou bien on a soutenu, comme Albert Schweitzer, que la mystique paulinienne était tout eschatologique : qu’elle n’avait de réalité que dans le futur. Sans aucun doute, la mystique paulienne est eschatologique en ce sens qu’elle est toute tendue vers un accomplissement que seule la résurrection peut lui donner. Mais il y a anticipation réelle de la vie de la résurrection dans la vie de l’Esprit, que le baptême inaugure et dont la foi se saisit. Pour autant, il y a une mystique actuelle, que nous pouvons appeler indifféremment la mystique de l’Esprit ou la mystique de la résurrection [8] ». A cet argument factuel se joint une vérité anthropologique : la dimension mystique fait partie de la nature humaine ; la nier serait mutiler notre être.
Alors, faut-il ou non garder un sens à la mystique, malgré ses dangers ? Si oui, quelle place lui donner ?
2) Réponse
Pour répondre à cette question aussi difficile qu’actuelle, Lubac va faire appel à un autre concept qui va permettre de situer exactement celui de mystique : le mystère. En un mot, le mystère constitue la dimension objective, la réalité à connaître et à aimer, alors que la mystique est l’expérience subjective de tension vers et de communion à ce mystère. A cette distinction subjectif-objectif se joint une autre distinction :
Partant de cette distinction, il est possible de distinguer trois sortes de position à l’égard de la mystique.
Tout d’abord, il y a une mystique sans mystère, toute centrée sur l’expérience subjective. C’est elle qui est aujourd’hui majoritaire. Mais c’est nier la passivité première du sujet qui ne constitue pas son objet : « La passivité est essentielle, parce que le mystère est reçu, et ne peut être que reçu [9]« . « L’illusion […] viendra de ce que l’on pourra croire ou vouloir trouver dans cette capacité [humaine], qui n’est que faculté d’accueil […] de quoi se fournir son objet [10]« . En regard, comme le dit heureusement de Lubac, « l’expérience mystique du chrétien n’est pas un approfondissement de Soi : elle est, au plus intime de son être, approfondissement de la Foi [11] ». A la limite, cette mystique abolit son objet dans une pure immanence, ou une projection du sujet.
« Il existe une mystique athée opposée à toute morale. Il y a une tradition d’athéisme qui se fonde sur les aspects nocturnes de la personnalité humaine, qui oppose la transdescendance à la transcendance. Cette tradition athée, d’inspiration surtout nietzschéenne et de type aristocratique, veut restituer à l’homme ce qu’il a perdu en Dieu. Elle prend volontiers pour devise cette pensée de Nietzsche, qui pourrait être aussi bien de Feuerbach : ‘Peut-être l’homme s’élèvera-t-il toujours plus haut, à partir du moment où il ne s’écoulera plus en Dieu.’ (Gai Savoir) Mais cette mystique athée est de caractère individuel et psychologique, presque asocial […]. Pourquoi l’homme ne serait-il pas Dieu lui-même ? ou du moins pourquoi ne descendrait-il pas dans ses propres profondeurs sans plus se soucier d’aucune limite ? Telle est par exemple la signification de L’expérience intérieure de Georges Bataille [12] ».
Ensuite, il y a une conception du mystère qui nie la dimension mystique. Or, comment l’homme peut-il accueillir le mystère sans posséder en lui une réceptivité qui est identiquement le désir de voir Dieu ? C’est ce que signifie la notion scripturaire d’image de Dieu réinterprétée par les Pères et la Tradition de l’Église :
« La ressemblance divine est à réaliser […] par l’union au Christ, où l’on trouve l’union divine. […] il doit y avoir dans notre nature une certaine capacité d’intussusception du mystère qui nous est à la fois donné et révélé en Jésus-Christ ; capacité accompagnée naturellement de désir – d’un désir que l’on doit qualifier d’ontologique [13] ».
Enfin, il y a l’attitude juste qui conjugue mystère et mystique. Le mystère est à la mystique, ce que l’objet, gratuit et désiré, est au sujet ou à son acte de communion à l’objet seul adapté. C’est ainsi que la mystique paulinienne est toute centrée sur le mystère qui, dans l’épître aux Colossiens, se définit comme « le Christ en vous, espérance de la gloire » (Ép 1,27). Comme le note Divo Barsotti :
« Le mystère, c’est le Christ [cf. Col 1,27 ; 1 Tm 3,16]. En tant qu’il est la révélation de Dieu, qui aime, le mystère est toute la théologie. En tant qu’il est l’acte de Dieu qui descend jusqu’à l’homme, il est le culte chrétien, mystère de foi. En tant qu’il est l’acte de l’homme qui s’assimile à Dieu, il est toute la mystique [14] ».
C’est aussi ce qu’affirme Louis Bouyer :
« La mystique, en tant qu’expérience spirituelle particulière, ne s’est définie que par rapport au ‘mystère’, et non pas n’importe quel mystère, mais ce mystère du Christ et de sa Croix que saint Paul a décrit comme le grand secret de la Parole de Dieu qu’elle a ‘finalement proclamé au monde’ [15] ».
3) Relecture à partir d’une théologie du don
Réinterprétons les propos du théologien jésuite dans le langage de la dynamique du don. Telle une valse, celle-ci est rythmée en trois temps : la réception (don 1), l’appropriation (don 2) et la donation (don 3). Dès lors, traduisons la thèse centrale de Lubac dans la grammaire dative : le mystère est à la mystique ce que le don originaire ou don reçu (don 1) est au don intériorisé ou don approprié (don 2).
En effet, Lubac lui-même fait spontanément appel au langage de la réception et même du don reçu en parlant du mystère : « Dans la création qui est la nôtre, l’image, c’est le don reçu avec l’être même [16] ». Si l’on voulait être plus précis, double est le don 1 : A, il est le Mystère qui se donne à connaître et à aimer ; B, il est le sujet humain en tant qu’il est porteur du désir naturel, c’est-à-dire inné, de voir Dieu. Et la mystique est l’accomplissement, l’actualisation de ce don 1B en don 2 mesuré par l’objet qui se donne.
Cela signifie donc que la tentation mysticiste est une survalorisation du don 2 qui, à la limite, autoconstitue son objet, se donne à soi-même son absolu et donc l’immanentise. En regard, la mystique chrétienne prend son origine non pas dans la liberté désirante mais dans le Mystère qui se donne à désirer : « Toujours le mystère surplombe le mystique [17] ».
Une autre interprétation semble possible. Comme Lubac, on peut faire du mysticisme une tendance à la communion donc à l’achèvement du don 3 en faisant l’économie de l’enracinement notamment dans le don 1. Pour cela, il fait appel à la doctrine des quatre sens (qui n’est pas sans relation avec le ternaire du don) pour montrer que cette tendance mysticisante survalorise l’anagogie, donc le quatrième sens en défaveur du sens historique, donc l’origine et même du sens tropologique ou moral (troisième temps), donc de la liberté. D’où la disparition de notre figure, l’effacement des limites :
« Cette béatitude indicible que la Chine, l’Inde et le Soufisme veulent trouver dans l’expérience de la totale suppression des limites et de l’épanchement de l’esprit fini dans l’Esprit infini, nous savons qu’elle s’accomplit dans le mariage spirituel entre Dieu et la créature. Seulement, ici, la suppression des limites a perdu toute portée négative : le présupposé n’en est plus le rejet ascétique de toute limite comme illusion, maya, mais l’union d’amour avec l’Esprit du Christ ; non plus l’activité de détachement (abstraction), mais l’abandon de soi dans l’activité de l’Esprit (agesthai). La première ne peut conduire qu’à un nirvâna comme identité et le prix en est la perte de toute réalité finie ; mais la seconde conduit à une identité de plénitude, dans laquelle toute finitude est transfigurée [18] ».
Ces deux interprétations sont-elles contradictoires ? Je ne le pense pas. Mais à condition, là encore, de convoquer la dynamique de l’amour-don. On ne peut ignorer un don antérieur sans saper le don ultérieur. Or, le mysticisme sans mystère nie l’origine ; de ce fait, le don 2 ne peut que lui-même être menacé. Dans le premier cas, nous trouvons une survalorisation de la liberté ; mais, tôt ou tard, cette liberté auto-fondée et donc absolutisée, porteuse d’un principe immanent de corruption s’affaisse.
Pascal Ide
[1] Id., Affrontements mystiques, Paris, Éd. du Témoignage chrétien, 1950 : Œuvres complètes IV, Paris, Le Cerf, 2006, p. 235-406.
[2] Henri de Lubac, « Préface », André Ravier éd., La Mystique et les mystiques, Paris et Tournai, DDB, 1965, p. 7-39 : « Mystère et mystique », Cardinal Henri de Lubac,Théologies d’occasion, Paris, DDB, 1984, p. 37-76. C’est le texte que je cite.
[3] La note 85 cite un ouvrage de 1983.
[4] Henri de Lubac, « Mystère et mystique », p. 46.
[5] René Daumal, Lettre à Jacques Masui, 9 juin 1941, Cahiers du Sud, 1954, p. 393.
[6] Henri de Lubac, « Mystère et mystique », p. 51.
[7] Ibid., p. 55.
[8] Louis Bouyer, Histoire de la spiritualité chrétienne. 1. La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Paris, Aubier, 1960, p. 98-99. Cité note 52, p. 54 et 55.
[9] Henri de Lubac, « Mystère et mystique », p. 57.
[10] Ibid., p. 56.
[11] Ibid., p. 59. Souligné dans le texte.
[12] Jean Lacroix, Le sens de l’athéisme moderne, coll. « Cahiers de l’actualité religieuse » n° 8, Tournai et Paris, Casterman, 1958, p. 53-54.
[13] Henri de Lubac, « Mystère et mystique », p. 56.
[14] Divo Barsotti, Vie mystique et mystère liturgique, trad. Marie-Fabien Moos et Jean-Claude Renard, coll. « Lex orandi » n° 16, Paris, Le Cerf, 1954, p. 17. Souligné par moi.
[15] Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle. Précis de théologie ascétique et mystique, Paris, Desclée, 1960, p. 302.
[16] Henri de Lubac, « Mystère et mystique », p. 56.
[17] Ibid., p. 59. Souligné dans le texte.
[18] Hans Urs von Balthasar, Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln, Johannes, 1960, p. 151. Cité et traduit par Henri de Lubac, « Mystère et mystique », p. 66.