Dans ce bref paper, nous souhaiterions montrer que Simone Weil a corrigé de manière anticipée les excès de la théologie de Hans Jonas – même si sa correction demeure partielle.
1) Bref résumé de la théodicée de Jonas
Lors d’un discours prononcé en 1984 à l’Université de Tübingen, à l’occasion de l’attribution du prix Leopold Lucas, le philosophe allemand Hans Jonas a développé une théodicée promise à la célébrité. D’un mot, Le concept de Dieu après Auschwitz raconte le mythe d’un Dieu qui, impuissant face au mal et se retirant du monde, lègue sa puissance entre les mains de l’homme [1].
Cette théologie n’est pas sans relation avec les travaux antérieurs du philosophe. D’une part, dans sa thèse sur la gnose, Jonas s’est, entre autres, attaché à montrer que le Dieu gnostique n’est pas plénitude originaire, mais chute dans l’histoire et advient pleinement à lui-même par la créature [2].
D’autre part, dans Le Principe responsabilité, son ouvrage le plus fameux, il développe en 1979 le thème génésiaque de la vocation de l’homme à achever la création – cette responsabilité ayant pour revers la capacité de la détruire [3]. Or, à nouveau, la conférence de 1984 met en scène un homme qui, paradoxalement, au lieu d’être aidé par Dieu, « aide Dieu », selon la formule d’Etty Hillesum : « Dieu après s’être entièrement donné dans le monde en devenir, n’a plus rien à offrir : c’est maintenant à l’homme de lui donner [4] ».
2) Une réponse anticipée de Simone Weil
Cette posture extrême est à la fois sauvée et corrigée par une autre philosophe juive, Simone Weil, qui parle de décréation, voire d’impuissance de Dieu – sans pour aller jusqu’à affirmer une mise en absence de Dieu. Et cela au nom du cœur même de la Révélation : le Dieu-Amour se rend présent sous le mode de l’extrême impuissance [5].
Simone Weil affirme avec insistance que la création doit être pensée comme « un acte non d’expansion de soi, mais de retrait, de renoncement [6] ». Cette thèse doit être comprise en creux et en plein. En creux, elle s’oppose à la conception païenne, trop humaine de penser Dieu. En effet, les créatures obéissent à la loi énoncée ou plutôt rapportée par Thucydide, « toujours, par une nécessité de nature, chacun commande partout où il en a le pouvoir [7] ». Or, Dieu n’est pas l’homme. Donc, le retrait permet de s’arracher à une vision mondaine de la toute-puissance divine.
En plein, Simone Weil affirme : « Dieu n’est pas tout-puissant puisqu’il est créateur. La création est abdication. Mais il est tout-puissant en ce sens que son abdication est volontaire. Il en sait les effets et les veut [8] ». La philosophie ne nie donc en rien la toute-puissance de Dieu, par conséquent sa liberté souveraine, mais elle modifie l’objet de cette liberté. Dieu se montre pleinement puissant en choisissant de s’auto-limiter, autrement dit de ne pas exercer totalement et toujours sa puissance.
Deux raisons me semblent justifier l’interprétation weilienne. La première est sa conception de l’altérité. Simone Weil met l’accent sur la différence radicale entre le Créateur et sa création : « La matière est quelque chose qui n’est pas esprit, quelque chose qui n’est pas Dieu. Quelle chose extraordinaire. C’est par la matière que nous sommes, nous autres, créatures » [9]. Si la création est totalement autre que le Créateur, il faut que Dieu lui-même « franchisse » en quelque sorte tout l’espace qui le sépare de sa créature. À cette raison ontologique, voire ontotopique (spatiale), s’ajoute une raison diachronique ou ontochronique. En effet, la création s’inscrit dans le temps ; et le temps mesure la patience de Dieu autant que son attente de notre réponse : « Quelle plus grande abdication de Dieu que le temps ? Le temps est l’attente de Dieu qui mendie notre amour. Les astres, les montagnes, la mer, tout ce qui nous parle du temps nous apporte la supplication de Dieu [10] ». Ici, le temps devient le chiffre de l’être : « Le temps est l’abdication par laquelle il nous fait exister [11] ».
Tirons quelques conséquences.
Pour la philosophe juive, la folie de Dieu se contemple dès la création, voire plus encore en celle-ci que dans l’Incarnation rédemptrice : la création est « une folie bien plus grande encore que l’incarnation [12] ».
Par ailleurs, la thèse weilienne paraît semblable à celle de Jonas et à son inspirateur, le Tsimtsum d’Isaak Luria. Mais, d’une part, historiquement, Simone Weil ignorait celle-ci. D’autre part, doctrinalement, la théorie de Luria comporte une tendance gnostique [13].
Enfin, cette position permet à Simone Weil de répondre de manière originale à la grande objection opposée à la théodicée. En effet, celle-ci s’énonce souvent sous la forme du dilemme : ou bien Dieu est tout-puissant, mais n’est pas (vraiment ou absolument) bon ; ou bien il est bon, mais n’est pas (vraiment ou absolument) tout-puissant. Or, Simone Weil introduit un troisième terme, le transformant en trilemme : « Ou bien Dieu n’est pas tout-puissant, ou bien Il n’est pas absolument bon, ou bien Il ne commande pas partout où il en a le pouvoir [14] ».
3) Relecture en clé d’amour
Si pertinentes soient la théologie weilienne et sa réponse anticipée à Hans Jonas, elle demeure toutefois partielle.
En effet, l’insigne mérite de Simone Weil est d’avoir compris la centralité de l’amour-don. En effet, la puissance d’altérité et la patience, donc retrait, sont autant d’actes de l’amour. Or, nous venons de voir que la création (et, plus généralement, l’économie divine) est sigillée par ces différentes notes. C’est donc au nom de l’amour que Dieu se retire et abdique sa puissance. La toute-puissance qui se fait impuissance est une manifestation de l’amour. La philosophe française interprète donc la puissance à partir de l’amour.
Toutefois, son platonisme – on songe à la formule fameuse de la République : « épékéina tès ousias » – lui interdit de relire la création à partir de l’être : du côté du Créateur (la creatio active sumpta), puisqu’elle est d’abord communication de l’être (esse) ; du côté de la créature (la creatio passive sumpta), puisqu’elle se définit comme dépendance dans l’être. Et ce manque théologique s’enracine dans un manque métaphysique : l’auteur de L’enracinement n’a pas vu combien l’être est acte d’être, actus essendi. Elle n’a donc pas pu accorder toute sa place à la puissance de Dieu. Précieuse est, de ce point de vue, la mise au point du pape Benoît XVI lors de sa dernière intervention :
« Dieu est unique et il est l’unique Dieu : il n’y a pas d’autre pouvoir contre Lui ! Nous savons qu’aujourd’hui, avec les maux toujours plus grands que nous affrontons dans le monde, beaucoup doutent de la Toute-puissance de Dieu. Plus encore, divers théologiens — même valables — disent que Dieu ne serait pas tout-puissant, car la toute-puissance ne serait pas compatible avec ce que nous voyons dans le monde. Et ainsi, ils veulent créer une nouvelle apologie, excuser Dieu et ‘disculper’ Dieu de ces maux. Mais cela n’est pas la manière juste, car si Dieu n’est pas tout-puissant, si d’autres pouvoirs forts existent et demeurent, il n’est pas vraiment Dieu et il n’est pas l’espérance, car à la fin resterait le polythéisme, à la fin resterait la lutte, le pouvoir du mal. Dieu est tout-puissant, l’unique Dieu [15] ».
Pourtant, il n’y a pas à choisir entre la voie platonicienne de l’amour (et de l’impuissance) et la voie aristotélicienne de l’être (et de la puissance). Nous pouvons procéder à une intégration en nouant l’être avec l’amour et en découvrant que l’amour brille au cœur de l’être [16]. Et la métaphysique de l’amour-don possède les ressources d’abord pour tresser être et amour au sein de la création : du côté du Créateur qui apparaît comme donateur du plus grand des dons, l’être ; du côté de la créature qui en apparaît comme le récepteur ; dans leur distance qui est altérité d’abord parce qu’elle est gratuité. Elle permet aussi d’honorer l’autre intuition weilienne qu’est la décréation, l’impuissance, l’abdication volontaire sans rien sacrifier à une prétendue impuissance divine (sauf si elle est entendue phénoménologiquement) : comme abaissement proportionnant le donateur au récepteur ; comme patience attendant l’ouverture de l’aimé ; comme kénose du don transformé en germe et intériorisé lors de l’appropriation ; comme transmission de sa fécondité et effacement apparent de celle-ci dans la réponse du donateur, en retour ou en cascade [17].
Pascal Ide
[1] Cf. la synthèse présente sur le site : « Le concept de Dieu après Auschwitz. Exposé et brève évaluation ».
[2] Cf. Hans Jonas, La religion gnostique. Le message du dieu étranger et les débuts du christianisme, trad. Louis Évrard, coll. « Idées et recherches », Paris, Flammarion, 1978.
[3] Cf. Id., Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. Jean Greisch, coll. « Passages », Paris, Le Cerf, 1990.
[4] Cf. Id., Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, trad. Philippe Ivernel, coll. « Petite bibliothèque », Paris, Rivages, 1994, p. 38.
[5] Cf. Emmanuel Gabellieri, « Puissance du mal, impuissance de Dieu. Mal et métaphysique chez H. Jonas et S. Weil », Bulletin de l’Institut Catholique de Lyon, 118 (juillet-septrmbre 1997), p. 35-48, ici p.38-39. Nos citations de Simone Weil sont tirées de cet article.
[6] Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 131. Cf. p. 130-50.
[7] Ibid., p. 127.
[8] Simone Weil, La connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950, p. 67.
[9] Simone Weil, Cahiers, Paris, Plon, tome III, 1974, p. 17.
[10] Simone Weil, La connaissance surnaturelle, p. 91.
[11] Ibid., p. 92.
[12] Simone Weil, Cahiers, tome II, éd. Simone Pétrement et André Weil, Paris, Plon, 1972, p. 159.
[13] Cf. Gerchod Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1994, p. 277-282. Cf. aussi Miklos Vetö, La métaphysique religieuse de S. Weil, Paris, Vrin, 1971, rééd. Paris, L’Harmattan, 1997, p. 20, n. 8.
[14] Simone Weil, Attente de Dieu, p. 131.
[15] Benoît xvi, Rencontre avec le clergé de Rome. Lectio divina, 23 février 2012, La documentation catholique, 109 (2012), p. 310-315, ici p. 314.
[16] Outre de nombreux articles sur le site, cf., notamment, Pascal Ide, « Une métaphysique de l’être comme amour : relation ou substance ? », iie Journées internationales Philosophie et culture. Fenomenologia i ontologia, avui: Esser, amor, do, Barcelone, Université Ramon Llull, Faculté de philosophie, 9 mars 2011, Comprendre. Revista catalana de filosofia, 13 (2011) n° 2, p. 19-54 ; « L’être comme amour. Premières propositions autour de l’acte et de la puissance », Colloque organisé par la Communauté du Chemin Neuf, Tigery, du 8 au 11 décembre 2011, Blandine Lagrut et Étienne Vetö (éds.), La vérité dans ses éclats. Foi et raison, Paris, Ad Solem, 2014, p. 297-323 ; « ‘L’amour est l’acte suprême de l’être’. La philosophie de Hans-Urs von Balthasar : réception et chantiers », Nouvelles lectures de l’œuvre de Hans Urs von Balthasar, Doctorale des mardi 26 et mercredi 27 novembre 2013, Transversalités, 144 (janvier-mars 2017), p. 95-128 ; « Métaphysique de l’être comme amour. Quelques propositions synthétiques », La métaphysique, numéro coordonné par Emmanuel Tourpe, Recherches philosophiques, 6 (2018) n° 1, p. 29-56 ; « Lumière, être et amour », Nouvelle revue théologique, 140 (2018) n° 3, p. 436-452 ; « L’être comme amour selon Ferdinand Ulrich », Nova et Vetera, 95 (2020) n° 3, p. 301-315 ; « Les solutions platonicienne et aristotélicienne à l’émergence de la nouveauté. Proposition de synthèse à la lumière du temps et du don », Philippe Quentin (éd.), Émergence, colloque de l’ICES, La Roche-sur-Yon, 19 et 20 mars 2019, coll. « Colloques », La Roche-sur-Yon, Presses Universitaires de l’ICES, 2021, p. 8-51.
[17] Il s’agit d’autant de lois que développe la métaphysique de l’amour-don actuellement en écriture…