3) La différence bien-mal
a) La différence objective
Pour nous Occidentaux, la distinction bien-mal est d’opposition, d’exclusion réciproque ; or, nous avons vu que la pensée orientale était non-dualiste ; aussi envisage-t-elle très différemment la relation bien-mal. En l’occurrence, la distinction bien-mal se fera à partir de la loi de l’harmonie et du contraste élaborée ci-dessus :
1’) Les deux pôles sont nécessaires
« Juste comme yin et yang, les deux forces opposées dans l’univers, doivent s’harmoniser l’une avec l’autre pour maintenir la vie, le bien et le mal doivent s’harmoniser ». En effet, les deux forces yin et yang sont nécessaires à la vie ; or, le mal est au bien comme le yin est au yang : « Le mal est une part de la vie tout autant que le bien. Le mal ne peut pas et ne devrait pas être éliminé [1] ».
Une conséquence pratique est que le but du gouvernant « n’était pas finalement de déarciner le mal du monde. C’était le maintien de l’harmonie plutôt que la lutte contre le mal qui était l’idéal [2] ». Voilà pourquoi on accorde régulièrement une amnistie : « En allégeant les souffrances des personnes poursuivies comme criminels, les gouvernants espéraient apaiser l’esprit de vengeance répandu dans l’atmosphère [3] ».
2’) Les deux pôles sont en interdépendance
- F. Alford a montré, en interrogeant deux cents Coréens que, pour eux, le mal existait seulement dans une relation d’interdépendance avec son contraire, le bien [4].
b) Le vécu subjectif : la honte
On sait l’importance primordiale de la « honte » (tchi), du « perdre la face » dans les sociétés d’Extrême-Orient. Elle va confirmer ce qui a été dit sur la primauté des valeurs sociales. Encore faut-il bien entendre cette honte et ne pas trop rapidement identifier « valeurs sociales » à « valeurs extérieures », « formelles ».
1’) Topique
En effet, on a tendance à opposer honte et culpabilité, d’une part quant au sujet : la honte est sociale et la culpabilité personnelle ; d’autre part quant à leur objet : la honte est relative au rite et la culpabilité relative à la loi (morale). Ce texte résume ces distinctions : « La culpabilité est orientée vers la loi en ce qu’elle signale une reconnaissance personnelle de ce qu’on a enfreint les normes de la conduite établie. Par contre, la honte se rapporte au rite en ce qu’elle décrit uen prise de conscience de la maière dont on est perçu par les autres. La culpabilité tend à être individuelle comme étant une conditiond e al relation qu’on a à la loi ; la honte tend à être communautaire comme condition de la relation à autrui [5] ».
L’étude de Benedict oppose le sens interne du péché (et de la culpabilité) au sens externe, social de la honte et établit une relation bijective avec la différence entre l’Orient et l’Occident chrétien. « Dans les études anthropologiques des différentes cultures, la distinction entre celles qui s’appuient lourdement sur la honte et celles qui s’appuient lourdement sur la culpabilité est importante […]. Les vraies cultures fondées sur la honte ont recours, en matière de bonne conduite, à des sanctions extérieures et non, comme les vraies cultures fondées sur la culpabilité, à une conviction, intériorisée, du péché ». En effet, « la honte est une réaction à la critique des gens. Un homme éprouve de la honte soit parce qu’il est publiquement ridiculisé ou rejeté, soit parce qu’il s’aimgine qu’on l’a ridiculisé ». Il faut donc « un public. Nullement dans le cas de la culpabilité [6] ».
A juste titre, on a critiqué cette vision. Au nom même du dualisme qu’elle implique entre intériorité et extériorité, dualisme dont on a vu qu’il est étranger à la pensée extrême-orientale : « L’ambiguïté qui en résulte a conduit certains à affirmer, à tort, que les Chinois (et les Japonais) n’avaient pas de moralité reposant sur la culpabilité, avec son intériorisation de la conscience du mal moral, mais seulement une moralité de la honte, extérieure et superficielle, ne resposant que sur le respect humain [7] ». De plus, l’expérience extrême-orientale de la honte inclut bien une dimension d’intériorité. En effet, la personne est aussi appelée à s’examiner devant le Ciel ; or, cet examen de conscience est invisible, connu du sujet seul. Il demeure qu’on ne trouvera jamais ce sentiment isolé de sa dimension et de son vécu interpersonnel, avec la sanction et l’impression d’échec à l’égard de la communauté.
2’) Un juste regard
Il faut maintenir la distinction entre honte (sociale) et culpabilité (personnelle), mais les entrelacer étroitement. Agnès Kim Mi-Jeung distingue honte externe et honte interne ou intériorisée.
La première est bien signifiée par les expressions concernant le « perdre la face ». En effet, la face est considérée comme notre image aux yeux de la société : « la ‘face’ est […] l’image comprise comme revêtue d’une valeur sociale positive, à laquelle chaque personne prétendu à travers eon reflet projeté sur d’autres [8] ». Par conséquent, le contrôle social s’effectuera en fonction de la « face ».
Mais la seconde existe, du fait que l’homme confucianiste est à la recherche de perfectionnement. C’est ce que montre, de manière inductive, les actions génératrices de honte listées par Confucius au chapitre xiv des Entretiens : recevoir un salaire de la part d’un Etat injustement gouverné ; être trop attaché à son bien-être alors qu’on est gentilhomme ; ne pas remplir les engagements de la parole donnée ; ne pas dire la vérité par crainte ; s’instruire non pour se perfectionner mais pour être approuvé d’autrui. Or, tous ces actes s’opposent à l’hypocrisie et celle-ci cherche justement à sauver la face sans travailler à changer son intériorité. C’est donc que la honte présente une dimension intérieure [9]. De plus, répétons-le, la honte présente une dimension proprement religieuse : elle est un acte contre le chemin du ciel, à côté de ses dimensions plus institionnelle, éthique et anthropologique (angoisse de la personne qui refuse de retourner à soi-même) [10]. Voilà pourquoi M. Ng parle d’une « honte interne » qui, hors du regard d’autrui, pousse à accomplir « la conduite bonne », librement et de manière « intériorisée [11] ».
Il demeure que l’Oriental agira en groupe d’abord en fonction des attentes du regard des autres qu’en fonction de ce que lui dicte sa conscience personnelle et des exigences objectives, des besoins de l’autre. Une expérience qui fut menée sur des étudiants coréens dans le métro de Séoul l’établit. Elle compare les réactions des Coréens et des Américains face à une personne simulant un malaise et tombant par terre. Quantitativement, le nombre d’aides est le même. Mais qualitativement, la différence est radicale : « Chez les Coréens, derrière ce comportement altruiste, la conscience de la face fonctionne subtilement ». Or, « dans la norme sociale, l’action altruiste jouit d’une haute estime ». En regard, « dans le cas des Américains, l’action altruiste se manifeste par la conscience de la responsabilité individuelle fondée sur l’individualisme de self-reliance [12] ». Contre-exemple : face à un jeune homme ivre entrant dans le métro et demandant de l’aide, les réactions des Coréens sont en général d’indifférence. En effet, « même si on ne l’aide pas, on ne peut pas attendre une critique des autres, par le fait que la responsabiltié de cet état revient àla personne ivre et que l’acte même d’être ivre en plein jour est plus critiquable selon la norme sociale, aussi la réaction des gens est-elle d’être plutôt indifférents [13] ». Ainsi, la conscience de la « face » en dépendance d’autrui prime la conscience morale individuelle.
3’) Conséquence
On conçoit donc que la société extrême-orientale, ici coréenne, soit plus formaliste et moralisante, mais moins individualiste.
Voire, une autre conséquence peut être une inversion entre justice universelle et piété filiale, donc vertu familiale. C’est ce dont témoigne un dialogue avec Confucius :
« Le duc de She dit à Confucius : ‘Il y avait dans mon pays un certain Gong dit le Probe. Son père s’étant approprié le mouton d’un voisin, il témoigna contre lui.’ Confucius : ‘Dans notre pays, nous voyons les choses différemment : le fils protège son père, comme le père son fils. Voilà qui pour nous tient davantage de la probité’ [14] ».
4) Relecture en fonction de la dynamique ternaire du don
Enfin, relisons cette interprétation du confucianisme à partir de la dynamique ternaire du don : la réception (don 1) ; l’appropriation (don 2) ; la donation (don 3). Le Ciel est le don originaire ; l’homme est le récepteur de ce don, principe d’ordre, éthique.
a) Reconnaissance du don 1
Stanislas Breton a raison de souligner que le sage d’Orient rappelle au chrétien le danger d’une adoration de son pouvoir d’initiative et d’enfermement dans sa liberté [15].
La morale confucianiste honore le don du cosmos et de la famille. Plus encore, elle indique un chemin pour y accéder : passer de la piété filiale à l’amour universel. Elle montre que toute attitude à l’égard de l’autre s’enracine dans l’attitude première de gratitude à l’égard du don originel parental. Là encore, quelle leçon pour un Occident qui construit le « je » dans son opposition à sa famille, comme une rupture.
b) Effacement du don 2
On peut se demander si le don 2 est véritablement honoré. Différents signes attestent la relativisation de la place accordée à la personne dans sa dignité inaliénable. D’abord la vision confucianiste définit la personne par sa place et son rôle ; or, place et rôle se définissent par rapport aux autres, dans la relation au tout ; par conséquent, la liberté, l’affirmation individuelle est seconde à l’égard du tout, du groupe. L’identité personnelle ne peut jamais se définir sans l’identité sociale.
De plus, l’agir de l’homme confucianiste est ritualisée, commandée par un code ; mais la liberté, pour être normée par un code, est aussi ce qui d’abord y consent, et ensuite peut le transgresser. D’où le formalisme, le juridisme, le moralisme confucianiste.
En outre, dans l’expression artistique et littéraire, l’écrivain répugne à exprimer son sentiment personnel, à mettre le « je » en avant, il préfère évoquer la nature ; de même le peintre compose des paysages et des espaces vides, il ne représente pas l’homme, encore moins ne se risquerait à faire un autoportrait ! « Tandis que dans le juridisme ce qui préexiste à l’acte plein, c’est la liberté du sujet posée a priori, dans le ritualisme ce qui préexiste à l’acte plein, ce sont au contraire les ‘liens interpersonnels’ posés a priori et qui imposent des devoirs rituels [16] ».
L’importance accordée à la piété filiale et à son élargissement peut tuer l’initiative. De fait, on sait l’importance du rite ; or, qui dit rite dit risque propre de répétition mécanique, comme Pascal le notait dans sa métaphore de l’automate.
Une morale centrée sur le don 2 se caractérise aussi par l’importance accordée à la liberté et à la conscience, une morale centrée sur le don 1 souligne l’importance de la tradition, de la responsabilité ; or, « la morale confucianiste est plus une morale de responsabilité qu’une morale de conscience [17] ».
En regard, pour le chrétien, l’identité personnelle se distingue de l’identité sociale, comme le note le spécialiste des religions comparées R. Neville : « Tandis que le chrétien tend à considérer les rôles sociaux ou les codes sémiotiques comme extérieurs et n’identifie la personne que comme une réalité qui est prise, impliquée dans ces rôles, le confucianisme identifie la personne aussi bien avec les codes concernées qu’avec l’activité qui y est impliquée [18] ». E. Zürcher explique le conflit entre les jésuites missionnaires et les Chinois au XVIIe siècle par l’opposition entre ces deux logiques. En effet, d’un côté, en Chine, les fonctions sont séparées, régies par l’organisation confucianiste des rôles ; or, les statuts de lettré et de prêtre (qui est un spécialiste des rituels religieux, un intermédiaire entre le monde humain et le monde invisible) sont différents. Même si il peut exister un moine érudit, sa compétence ne dépasse pas la seule expertise religieuse. Or, le jésuite missionnaire cumule ces compétences. Par conséquent, ils furent accuser de duplicité, de brouillage des frontières culturelles, avec tout le danger que cela comporte pour l’ordre social, donc, de révolutionnaire latent, périlleux pour l’équilibre de la société [19].
Un autre signe est l’effacement de la distinction entre for externe et for interne. Ainsi ce chapitre des coulpes pratiqué dans uen école : « Tous les jours, le matin très tôt, après que les élèves se sont rassemblés et prosternés, le maître doit demander à tous, un par un, s’ils ont, à la maison, été négligents, manqué de sincérité et de sérieux dans l’amour pour leurs parents et le respect des aînés. Ont-ils ou non pris soin de leurs parents dans les petits détails, en été comme en hiver ? Ont-ils été attentifs aux détails quand ils marchaient dans la rue, leurs mouvements ont-ils été conformes à l’étiquette, ou ont-ils été désordonnés et dépravés ? […] Tous les garçons devaient répondre honnêtement. Si’ls avaient commis des fautes, ils devaient les corriger, sinon ils s’efforçaient de faire mieux [20] ».
Une autre confirmation et conséquence (redoutable) est l’effacement du mal [21] : celui-ci est justifié, comme dans une théodicée leibnizienne ; or, cela vient de la résorption du malum culpae dans le malum pœnae ; mais le péché est un actus humanus, donc une action qui a sa source dans la liberté. La loi d’harmonie des deux pôles yin et yang « veut maintenir les deux opposées en une totalité harmonieuse » et « risque de pousser à l’indifférence à l’égard du bien et du mal ». Une des conséquences étant de créer « une attitude passive envers le mal social [22] ».
Enfin, de manière plus globale, la loi de contraste souligne les deux contraires mais ne dit mot sur le sujet qui soutient ces contraires. Or, le don 2 est ce sujet. Donc, c’est toute la cosmologie, voire la métaphysique confucianiste qui dissout la consistance de l’étant et de la nature au profit de la relation, de l’harmonie des contraires.
c) Primat du don 1 naturel
Cette origine n’est pas surnaturelle. Voilà pourquoi la morale confucéenne est ascétique et non mystique. Ne nous trompons pas par exemple sur le sens du péché et de l’examen de conscience : le lettré chinois confucéen ne demande pas pardon de ses fautes au Ciel, mais cherche à mieux connaître ses défauts pour mieux s’amender. « C’est l’idée de perfectionnement individuel qui est fondamentale dans la morale chinoise, alors que le chrétien ne songe qu’au salut de son âme [23] ».
C’est d’ailleurs à cause de l’absence de référence à Dieu comme absolu qui survalorise ainsi l’instance sociale, donc la honte. N. Standaert le montre, de manière profonde, en proposant une relecture de l’attitude historique du chinois en cas de difficulté majeure : « chaque fois qu’en Chine régnait le désordre ou le chaos, le confucianisme disparaissait à l’arrière-plan. Lorsque la vie se meut en direction de la face négative de l’existence, l’homme chinois se réfugie dans le taoïsme. Là, il peut se remettre en route de façon positive, par une transformation non-active de lui-même. Au cas où cette solution ne produirait pas de résultats suffisants, il peut se tourner vers le bouddhisme, qui aspire à éliminer le karma négatif. Si ceci ne suffit pas, il reste alors la doctrine de Jésus, qui offre la pénitence poru el péché et la délivrance du péché. La force libératrice ne vient pas de l’homme mais de Dieu. Mais l’objectif reste toujorus d’arriver à la situation de l’homme parfait [24] ». Autrement dit, le confucianisme est une éthique se fondant sur les efforts de l’homme cherchant à constamment s’améliorer et se perfectionner ; mais, tôt ou tard, il touche ses limites, surtout concernant le mal qu’il a commis et sa propre correction, la pression de la honte sociale ne suffit plus ; or, qui dit faute dit besoin de pardon ; mais, sans Dieu, pas de pardon ; voilà pourquoi le Chinois ressent alors le besoin de se tourner vers un Dieu de pardon et de miséricorde. Au fond, la tentation confucéenne est la tentation pélagienne qui est une relativisation du Don 1 divin.
d) Limite dans le don 3
Enfin, le confucianiste est toujours menacé d’en rester à son amour familial. Comme Bergson l’a bien montré, il n’y a aucune nécessité à passer de l’amour de sa famille à celui du monde, au contraire. « La piété filiale qui doit déboucher sur l’amour universel peut devenir une sorte de famille-centrisme, une forme d’amour fermé, de famille-égoïsme qui ne débouche pas sur l’amour universel [25] ». On a donné ci-dessus l’exemple narré par Confucius lui-même, relatif à une préférence entre la préservation de la honte familiale et le service de la justice.
Pascal Ide
[1] Ham Pyon-choon, The Korean Tradition and Law, Royal Asiatic Society Branch, publié en Corée, 1967, p. 53.
[2] Ibid.
[3] Ibid., p. 71.
[4] Cf. « Coreans do not believe in Evil. Should The ? », Korea Journal, automne 1997, p. 226-240.
[5] David L. Hall et Roger T. Ames, Thinking through Confucius, op. cit., p. 174.
[6] Ruth Benedict, La chrysanthème et le sabre, trad., Arles, Picquier poche, 1995, p. 253-254. Cf. la même idée dans Encyclopédie des religions, op. cit., tome 2, p. 1812.
[7] Julia Ching et Hans Küng, Christianisme et religion chinoise, op. cit., p. 96.
[8] Paolo Santangelo, « Human Conscience and Respondability in Mig-Quing China », Esat Asian History, n° 4 (1992), p. 39.
[9] Anne Cheng, « Vertus de la pudeur dans la Chine classique », Autrement, 27 (octobre 1992), p. 74-88.
[10] Sun Dachuan distingue ces quatre niveaux dans les Entretiens (« Shame and Guilt: a Confucian Understanding of Sin », China and Europa, n° 2 (1990), p. 159)
[11] Margaret N. Ng, « Internal Shame as a Moral Sanction », Journal of Chinese Philosophy, n° 8 (1981), p. 76.
[12] Oh Sae-Cheal, La psychologie sociale des Coréens, Séoul, 1994, p. 78-79.
[13] Ibid., p. 77.
[14] Les entretiens, xxiii, 18.
[15] L’avenir du christianisme, Paris, DDB, 1999, p. 239.
[16] Léon Vandermeersch, Confucianisme et sociétés asiatiques, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 56.
[17] Agnès Kim Mi-Jeung, Péché et harmonie, op. cit., p. 80.
[18] Robert C. Neville, Behind the Masks of God: an Essay toward Comparative Theology, New York, State University of New York Press, 1991, cité par Agnès Kim Mi-Jeung, Péché et harmonie, op. cit., p. 84.
[19] Bouddhisme, christianisme et la société chinoise. Conférences, essais et leçons du Collège de France, Paris, Julliard, 1990, p. 34s.
[20] Instructions for Pratical Living and Other New-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, cité par Wu Pei-yi, « Self-Exmination and Confession of Sin in Traditional China », Inculturation, 5/3, 1990, Séoul, p. 5-6.
[21] Cf. Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, Boston, Houghton Mifflin, 1946, p. 190, trad. Le chrysanthème et le sabre, Arles, Picquier poche, 1995, p.
[22] Agnès Kim Mi-Jeung, Péché et harmonie, op. cit., p. 331.
[23] Jacques Gernet, Chine et christianisme,, op. cit., p. 198.
[24] « Zonde, Schuld en Schaamte in de Chinese Cultuur », Streven, mars 1997, p. 200.
[25] Agnès Kim Mi-Jeung, Péché et harmonie, op. cit., p. 330.